Thể nhập thực tại

| 03/07/2015 | 0 Comments

Phật học và Triết học | Trần Tuấn Mẫn | Tạp Chí Văn Hoá Phật Giáo số 83

Bài viết ngắn này sẽ dựa vào một số nội dung cơ bản trong cuốn Ngữ lục của Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291) để minh họa sơ lược sự hòa nhập thực tại của vị thiền sư cư sĩ, người đã truyền tâm pháp cho vua Trần Nhân Tông, đệ nhất Tổ của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử mà sự nghiệp về đời, về đạo đã làm rạng danh Tổ quốc và Phật giáo Việt Nam.

The nhap thuc tai

  1. TỪ THỰC TẠI ĐẾN THỰC TẠI

Một cách vắn tắt, có thể hiểu thực tại là sự tồn tại, hiện hữu thực sự. Và nếu như thế thì trí óc suy luận của chúng ta phải thêm vào định nghĩa ấy bằng câu hỏi, “Tồn tại, hiện hữu của cái gì? của những gì?” hay “Cái gì tồn tại, hiện hữu?” và “Thực sự, đúng thực là như thế nào?”. Tựu chung, những vấn đề vẫn xoay quanh ngôn từ suông mà thôi. Sự rối rắm này có lẽ bắt nguồn từ khi con người biết suy luận từ những ngạc nhiên, tò mò pha lẫn cả sợ hãi, hy vọng khi con người nhìn các hiện tượng, sự vật của vũ trụ và suy tư hồi phản về mình. Triết học Ấn Độ, Hy Lạp hình như đã đặt vấn đề sớm nhất trong lịch sử tư tưởng con người về thực tại khi người Ấn Độ trước đây 30 thế kỷ đã gọi các sự vật, hiện tượng đang hiển lộ, tồn tại là Dharma (pháp) và rồi Dharma cũng còn dùng để trỏ đến lý thuyết, quy tắc, ý niệm. Triết học Hy Lạp cho ta thấy cả một trăn trở triền miên về những gì đang hiện hữu (được thấy và không được thấy): từ Eón (Hữu thể) đến Subtansia (Bản thể), đến Eidos (Linh thể), Eidè (Lý tưởng), Ousia (yếu tính), Phusis (Nguyên tính), Aletéia (Chân tính) v.v… Rồi qua thời kỳ triết học cổ Hy Lạp, triết học Tây phương tiếp tục đào bới cái nền tảng đầy ngõ ngách trên để xây dựng thêm nhiều ngõ ngách khác nữa: Từ Descartes, Spinoza cho đến Heiderger, Schopenhauer, Jaspers… với không biết bao nhiêu là từ để dịch, để triển khai các từ ngữ trên: Être, Étant, Being, Existance, Sein, Objektsein (tiếng Pháp,tiếng Anh, tiếng Đức) và các triết gia Đức cũng tham gia đóng góp khá nhiều cho việc xây dựng các ngõ ngách mới về những từ Wessen, Grund, Seiend, Welt, Wahrheit, Denken, Dasein, Ichsein, An-sich-sein…

Hầu như Siêu hình học về Hữu thể đã chiếm hầu hết độ dày của tư tưởng triết học Tây phương với ý niệm Hữu thể khi thì trỏ vào sự vật tầm thường gần gũi chúng ta, khi thì trỏ vào một tính chất tuyệt đối kiểu như là nguyên nhân đầu tiên, là Thượng đế. Vấn đề trở nên nhiêu khê, mù mịt, khô cứng đến độ gần như điêu tàn, Husserl với triết học Hiện tượng đã đề nghị các phương pháp giảm trừ khi ta nhận định sự vật, để sự vật tự toát ra ý nghĩa của chúng. Đề nghị có vẻ hợp thời và có phần gần gũi với Thiền học Phật giáo. Nhưng sự giảm trừ tâm lý của chủ thể không thể thực hiện rốt ráo nếu chủ thể không phải là một hành giả có quá trình tu tập vững vàng. Rốt cuộc tư duy và định hình cho cuộc sống chỉ là những tiếng kêu thảng thốt của triết học Hiện sinh. Đó là số phận của tư tưởng suy lý, phân biệt, chia chẻ của triết học phương Tây vậy.

Tư tưởng phân biệt, chia chẻ khởi từ cái đang có ở quanh con người và ngay chính con người – mà giờ đây ta quy ước là thực tại – đã khiến con người tư duy càng xa rời thực tại. Cái ở-đây-và-bây-giờ đã được các triết gia Đông và Tây thoáng nhận, cái ấy là Thực tại, nó vô thường, huyền ảo, biến dịch theovới tư duy của con người. Dù gọi thức tại là Không trong nghĩa không phân biệt, không có sự tham dự của trí óc luận lý, của các Thức (dù cả khi được gọi la Thần thức) chứ không phải Không là hư vô, trống rỗng. Cái thực tại này đã được kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra) xác nhận: “Thế giới của hư ngụy này chính là thường hằng, chính là chân lý” (Satsvata Bhrantitattvam-tr. 106-107, Phạn bản Nanjo, bản dịch Anh ngữ của Suzuki).

Trở lại với thực tại, không phải để nhìn thực tại mà để thông dự, hòa nhập, đồng nhất với thực tại. Đấy là ý nghĩa của sự thực hiện Như thực (yathabhutam), Như thị (tathata), đấy là sự Tự chứng tự nội (svasiddhanta). Đấy chính là cứu cánh của Thiền tông.

Bài viết ngắn này sẽ dựa vào một số nội dung cơ bản trong cuốn Ngữ lục của Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291) để minh họa sơ lược sự hòa nhập thực tại của vị thiền sư cư sĩ, người đã truyền tâm pháp cho vua Trần Nhân Tông, đệ nhất Tổ của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử mà sự nghiệp về đời, về đạo đã làm rạng danh Tổ quốc và Phật giáo Việt Nam.

  1. SỰ THỂ CHỨNG THỰC TẠI

Thực tại hay Như thực, Như thị thì không miêu tả được vì thể chứng thực tại là đồng nhất với chân lý. Kinh nghiệm thể chứng thực tại một cách trọn vẹn chỉ được chư Phật, chư Tổ hay chư vị chứng Thiền thể nghiệm; ngoài ra, trong quá trình hành thiền, thiền giả cũng có những phút giây qua lại với thực tại nhưng mức độ sâu cạn, lâu mau còn tùy công phu hàm dưỡng của từng người. Lại nữa, ai chứng đến chừng nào thì tự biết đến chừng ấy. Các kinh điển nêu trỏ về Niết-bàn, các hành trạng, các ngữ lục của chư Tổ chỉ cho ta một khái niệm hạn chế về sự thể chứng thực tại: đó là thái độ an nhiên, tự do, tự tại, nhàn nhã vô tư …vân vân. Phần lớn thơ tụng của ngài Tuệ Trung trong bộ Ngữ lục cũng nêu cho ta thấy rõ thái độ đó, cả về nội dung lẫn hình thức diễn đạt. Không đi vào chi tiết nhiều, cảm giác đầu tiên của người đọc là cái cảm giác phơi phới an bình của những vần thơ trong Chứng Đạo Ca của ngài Huyền Giác sau khi ngài đắc pháp với Lục Tổ Huệ Năng.

Trước hết, ta hãy nghe Thượng Sĩ tuyên bố:

      Vạn pháp chi tâm tức Phật tâm
      Phật tâm khước dữ ngã tâm hiệp
      Pháp nhĩ như nhiên cắng cổ kim

                                          (Phật tâm ca)

Cái tâm của vạn pháp là tâm Phật và tâm của Phật lại hợp nhất với tâm của ta. Cái nguyên lý ấy cũng là nguyên lý của Tâm ấn mà Phật truyền cho Tổ, Tổ Tổ tương truyền. Đấy là pháp vẫn như thế, là “Pháp nhĩ như nhiên”, là như thị, như thực, lá ý nghĩa đích thực của thực tại, lá ý nghĩa của “sự sự vô ngại” trong Hoa Nghiêm. Thực tại lừng lựng ra đấy suốt từ xưa đến nay, suốt khắp mọi chốn; cho nên thể chứng thực tại là thể chứng Phật tâm, là tự tại, giải thoát, Niết-bàn. Do thế, ta tìm thấy những vần thơ giải thoát của Thượng Sĩ khá dễ dàng:

      Trời đất liếc trông hề, sao thênh thang.
Chống gậy chơi rong hề, phương ngoài phương.
Hoặc cao cao hề, mây đỉnh núi
Hoặc sâu sâu hề, nước trùng dương.
Đói thì ăn hề, cơm mười phương góp.
Mệt thì ngủ hề, nơi chẳng quê

                              (Phóng cuồng ca – Trúc Thiên dịch)

Tất nhiên cái hạnh phúc miên viễn của bậc chứng ngộ, thoát vòng sanh tử không thể diễn tả bằng ngôn từ nhưng những ngôn từ hoa mỹ đem gán cho cái hạnh phúc tuyệt đối ấy hẳn không những không đủ mà còn làm cho cái tuyệt đối xa rời thực tại, vì thực tại là cái-ở-ngay-đây rất gần gũi với mọi người, đúng hợp với một cái tâm bình thường, đúng hợp với tuyệt đối như tuyên bố của ngài Nam Tuyền, “Bình thường tâm thỉ đạo” hay ngài Mã Tổ, “Tức Tâm tức Phật”.

  1. TRỞ VỀ THỰC TẠI

Giaó lý chủ yếu của Tuệ Trung qua phần Đối cơ, Cử công án và Thơ tụng của ngài là nêu trỏ thực tại, đưa người đến với thực tại. Xin mở đầu phần này bằng câu chuyện của một vị Tăng cử lên một công án để mong Thượng Sĩ chỉ dạy:

Có ba vị sư đang hành cước, giữa đường gặp một con hổ. Mỗi vị đều né một bên mà qua. Như vậy thì sao?

Sư nói: Gió thổi ngại gì vùng hoa rậm,
Trăng tà đâu kể đáy khe sâu.

Hỏi: Quy Tông bảo, “Giống con mèo quá”, ý thế nào?

Sư đáp: Miệng nói không phải tự thân gặp.

Hỏi: Trí Kiên bảo: “Giống con chó quá”, ý thế nào?

Sư đáp: Lão ấy được cái cơ may nắm lấy được, buông thả được, nhưng cũng có chỗ đáng tiếc.

Hỏi: Theo Sư thì sao?

Sư đáp: Con chó.

Hỏi: Nam Tuyền bảo, “Đây là con cọp”, ý thế nào?

Sư đáp: Gót chân chẳng chấm đất.

Câu chuyện kể rất đơn giản và lời bình của Thượng Sĩ cũng rất đơn giản: Ba vị sư gặp con hổ giữa đường, mỗi người đều né tránh mà đi. Sự việc này Thượng Sĩ nhận định như là gió thổi qua vùng hoa, trăng chiếu đáy khe, không có sự e ngại, dè chừng. Đây chưa phải là đánh giá về hành động. Sự việc né tránh môt con hổ mà đi không mang ý nghĩa sợ hay không sợ (vì sợ hay không sợ không là ở tự thân người né tránh) mà chỉ là sự thực hiện một động tác tự nhiên, không cưỡng ép: Con hổ đang nằm giữa đường, người qua đường phải né tranh một bên, không cưởng ép con hổ. Lời nhận định này xua tan mối nghi vô ích của người hỏi, mối nghi do cố chấp phân biệt mà nghĩ rằng, với công phu tu dưỡng, ba vị cao tăng hẳn phải có thái độ, phản ứng như thế nào đó trước con hổ đang nằm giữa đường. Bước thứ nhất đi đến với thực tại phải là bước vô tư, vô phân biệt, vô chấp.

Mối nghi trong lời hỏi thứ nhất được phá bỏ. Mối nghi này chuyển sang ý nghĩa của lời phát biểu về con hổ của ba vị sư. Lời phát biểu này liên hệ đến sự nhận định về sự vật (con hổ), hay nói khác đi, sự nhận định về thực tại. Quy Tông bảo con hổ thực giống con mèo, đây có thể là một nhận định hiển lộ một ý nghĩa về cái tâm tự tại. Con hổ hẳn nhiên có giống con mèo. Nhưng nhận định như thế vẫn không lộ rõ thái độ hay nhận định thực tại một cách cụ thể. Con hổ có thể giống con mèo, nhưng có đáng sợ hay không lại là việc khác. Nhận định của Quy Tông thiếu sự dứt khoát và trong sáng ở chỗ lấp lững giữa tướng và tính của hổ và mèo, như thế là còn có sự so sánh, phân biệt. Cho nên Thượng Sĩ phê, “Miệng nói không phải tự thân gặp”. Thái độ đến với thực tại ở đây chỉ là sự ngắm nhìn hời hợt. Trí Kiên bảo rằng con hổ giống con chó quá tức là đã tiến đến chỗ vô phân biệt. Và trong ý nghĩa này thì nên bảo thẳng là: “Con chó” chứ không nên bảo là “Giống con chó quá”. Hổ hay chó đều là con vật, thấy con hổ là một con vật là đã bớt đi sự phân biệt rất nhiều. Mức độ đến với thực tại ở đây đã được nâng cao. Nhưng con hổ mà bảo là con chó, ngoài ý nghĩa loại trừ phân biệt, vẫn còn là sự phân biệt rằng con hổ đối với chủ thể nhận thức cũng chỉ như con chó. Như thế, phân biệt tuy có được giảm trừ nhưng vẫn chưa được đoạn trừ. Cho nên, Thượng Sĩ phê: “Lão ấy được cái cơ may nắm lấy được; nhưng cũng có chỗ đáng tiếc”. Nắm lấy được ở đây là nắm được cái chung của thực tại (con hổ là con vật), buông thả được là buông cái chấp về thực tại mang tính đặc thù (con hổ, sự dữ dằn). Chỗ đáng tiếc ở đây là, như đã nói, còn sự so sánh, phân biệt giữa các thuộc tính của thực tại (bảo rằng giống, tức là còn ý niệm phân biệt). Vì thế, khi ngài Nam Tuyền – thật xứng đáng với việc thọ pháp với ngài Nam Nhạc và ngài Mã Tổ – bảo rằng đấy là con cọp thì Thượng Sĩ không tiếc lời khen ngợi: “Gót chânchẳng chấm đất”. Con hổ phải được nhận là con hổ, thực tại được thấy đúng như thực tại. Đấy là như thực, như thị, như như.

Qua ba cấp độ đến với thực tại, cấp độ thứ ba (của ngài Nam Tuyền) là một sự trở về với thực tại để nhận thực tại đúng như thực tại. Mới nghe ra, điều này chẳng có chút gì mới lạ, nó gần như đẳng thức biểu thị nguyên lý đồng nhất cơ bản của luận lý học: A=A. Đẳng thức này thực ra chỉ còn một vế lừng lựng, sáng sủa, rõ ràng: A, thực tại, cái thực tại không mảy may có sự phân biệt, cái thực tại mà chủ và khách đều vắng bặt, thực tại giờ đây, vẫn rất bình thường của thế giới này đây, trở thành tuyệt đối, nhiệm mầu! Đấy là cảnh giới của sự tu chứng bằng trí tuệ siêu việt hay bằng cái tâm Vô ( Tự chứng thánh trí cảnh giới chi cảnh – Svapratyàryajnanagocara).

Đến với thực tại là đến và sống bằng tự thân. Kinh điển, văn tự, kiến thức chỉ là “ngón tay chỉ mặt trăng”, cho nên học giả phải là hành giả. Thượng Sĩ đã dạy:

      Gãi ngứa không phải người khác ngứa.
      Đói ăn riêng tự chính ông ăn

                                          (Đối cơ)

Tu tập là nhằm chuẩn bị để thông dự và đồng nhất với thực tại. Con đường đến chân lý mờ mịt, cheo leo; cửa vào chân lý là cửa không cửa (Vô môn quan). Con đường ấy, cửa vào ấy đòi hỏi những chuẩn bị tâm linh, những tu tập, những công phu hàm dưỡng lâu đời. Cho nên học Bát Chánh đạo là hành Bát Chánh đạo, học Thiền là hành Thiền.the-nhap-thuc-tai

 

  1. KẾT LUẬN

Khởi từ thực tại để quay về thực tại là một quá trình tư duy như Marx đã vạch rõ. Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng; từ tư duy trừu tượng trở lại thực tiễn. Quá trình ấy xem ra đơn giản nhưng lại là sinh mệnh của một hành giả. Chia chẻ, phân biệt, chấp trước vốn là tính của người, là thân phận con người, cho nên triết học vẫn phải chia chẻ thực tại, phân biệt chủ khách và trở thành một thứ triết học bị xé rách (une philosophie déchirée). Phải biết vượt khỏi cái triết học biên kiến tầm thường ấy thì mới đến được với thực tại. Nietzsche mơ tưởng đến một siêu nhân, Jaspers đề nghị một sự vượt lên (Transzendieren), một sự nhảy vọt khởi từ thực tại khách quan, Thiền gia khuyến khích “bước thêm khi đã đến đầu sào trăm thước”. Đấy là vào được cái cửa Không của ngài Vô Môn Huê khai: “Một đao vô thẳng thì Na Tra tám tay giữ lại không nổi, dù cho là hai mươi tám vị Tổ Tây thiên, sáu vị Tổ Đông độ cũng chỉ còn cách nép mình xin tha mạng” (Vô Môn Quan-Tự tự). Động tác nhảy vọt, vượt lên như thế là sự chuyển y (Paravritti) của Thánh Trí (Aryajnana) mà Thượng Sĩ đã ca ngợi vua Trần Thái Tông:

Trí bạt Thiền quan thông Thiếu Thất
      Tình siêu Giác hải khóa Uy Âm

Cái trí vượt qua cửa Thiền để hội thông với đạo Thiền, với chư Tổ, cái tình vượt qua biển giáo điển để vượt lên Đức Phật Uy Am là sự phá chấp, diệt phân biệt như Thượng Sĩ đã tỏ bày trong câu sau trích từ Ngữ lục của ngài:

Nhược phùng đống nùng lão Cồ-đàm
      Vị miễn lan hung đạp

Nếu gặp lão Cồ-đàm, không thể không đạp ngang hông lão ta! Một khi do chấp trước phân biệt mà ý niệm về Phật về Tổ gây trở ngại cho việc đến với thực tại thì cũng như ngài Lâm Tế khuyên “gặp Phật, giết Phật; gặp Tổ, giết Tổ”, ỏ đây Thượng Sĩ cũng bảo rằng đạp ngang hông Đức Phật một đạp. Đấy cũng chính là sự nhảy vọt khỏi “đầu sào trăm thước” (bách xích can đầu) vậy.

Đến đây vẫn chưa có một kết luận rõ ràng để giải quyết vấn đề thực tại. Quả thực, như trên đã nói, vấn đề còn đòi hỏi công phu hàm dưỡng trong việc thực hành Như thị. ■

Tạp Chí Văn Hoá Phật Giáo số 83

(Visited 134 times, 1 visits today)

Tags: , , , , , ,

Category: Thiền, Trần Tuấn Mẫn

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *