Tóm tắt: Trong hệ thống thiền Nguyên thủy Phật giáo, thuật ngữ Chánh niệm được đánh giá là mang tính thực tại cao, là hạt nhân nòng cốt giữ vai trò tiên quyết và thường trực trên con đường thiền tập. Phạm vi hoạt động của Chánh niệm gần như xuyên suốt quá trình rèn luyện và chuyển hóa tâm linh. Người học thiền cần tìm hiểu sâu vào kinh tạng và A-tỳ-đàm để hiểu rõ hơn về ý nghĩa của Chánh niệm, vốn không chỉ là một chi thuộc Bát Chánh Đạo được liệt kê chung với các định nghĩa mà còn là một tâm sở quan trọng luôn câu hữu với nhiều tâm sở khác trong lộ trình tâm, tạo nên hiệu ứng chuỗi tâm sở hiện hành, góp phần điều hướng và làm tăng thượng tâm trong tu tập thiền định, đặc biệt là thiền Vipassanā.
Từ khóa: Chánh niệm, thiền Nguyên Thủy, Vipassanā, chú ý ròng.
ĐẶT VẤN ĐỀ
Theo nhận thức căn bản, Chánh niệm được hiểu là một chi phần thuộc Bát Chánh đạo – tám yếu tố tu tập nhằm phát triển Tam vô lậu học [1]. Trong đó, Chánh kiến, Chánh tư duy thuộc Tuệ phần, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng thuộc Giới phần và Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định thuộc Định phần. Trong tám chi phần này, không có phần nào hoạt động riêng lẻ, vì vạn pháp đều vận hành theo nguyên lý duyên sinh: “… cái này có thì cái kia có, cái này sanh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt…” [2]. Một tâm sở hiện hành kết hợp với nhiều tâm sở khác đồng hiện khởi. Nguyên lý hoạt động của Chánh niệm hay bất kỳ chi phần nào cũng vậy, đều cần phải gắn kết với nhiều tâm sở trong nhiều bối cảnh khác nhau, lộ trình khác nhau, mới có thể bộc lộ hết công năng diệu dụng.
TỔNG QUAN CHÁNH NIỆM
Định nghĩa
Chánh niệm được dịch từ thuật ngữ Pāḷi Sammā-sati. Đầu tiên, Sammā được hiểu là “chính xác, đúng ngay, toàn diện, trọn cả” [3]. Định nghĩa này cho thấy Sammā không chỉ có nghĩa là đúng đắn, chơn chánh mà còn có nghĩa là thích hợp, toàn diện, trọn vẹn…, thế nên Sammā cũng có thể được hiểu với góc độ mang tính trung đạo và được sử dụng trong thế quân bình. Theo Nyanaponika, “gọi là “Chánh” vì nó giữ cho tâm được tự tại, khỏi những ảnh hưởng gây lầm lạc… và vì nó phục vụ cái mục đích đúng đắn mà Đức Phật đã vạch ra: dập tắt khổ đau” [4]. Tiếp đến, Sati theo văn bản cổ điển dịch là “sự ghi nhớ, sự chú tâm” [5]. Kinh điển vẫn thường dùng hai nghĩa này để giới thiệu Sati, thứ nhất là ký ức; thứ hai là đề cập đến sự thực hành, chú tâm vào bốn đề mục niệm xứ. Theo Bodhi: “Khi đối tượng được nhận thức liên quan đến quá khứ, khi nó bị bắt giữ như một cái gì đó trước đây đã được thực hiện, nhận thức hoặc nói về nó trình bày sinh động có dạng của sự nhớ lại. Khi đối tượng là một quá trình cơ thể như thở vào và thở ra hoặc hành động đi lại hoặc khi nó là một sự kiện tinh thần như một cảm giác hoặc suy nghĩ, cách trình bày sinh động của nó có dạng nhận thức sáng suốt về hiện tại” [6]. Ñāṇaponika cũng nhận định: “Sati có nguyên nghĩa là “ký ức”, “sự nhớ lại”…Nhưng trong việc sử dụng từ Phật giáo và đặc biệt là trong kinh điển Pàli, chỉ thỉnh thoảng Sati mới có nghĩa là nhớ lại các sự việc trong quá khứ. Phần lớn nó nhằm chỉ vào hiện tại, và như là một từ về tâm lý học tổng quát, nó mang ý nghĩa là “sự chú tâm” hoặc “sự để ý”. Nhưng còn thông thường hơn nữa, trong kinh điển Pàli, nó được dùng hạn hẹp là một loại chú tâm mà trong ý nghĩa của học thuyết Phật giáo nghĩa là tốt, là thiện xảo hoặc đúng đắn (kusala). Cần ghi nhận rằng chúng tôi đã dành từ Niệm tâm (mindufulness) để dịch từ ấy theo cách dùng sau này. “Sati” trong nghĩa ấy, là chi phần thứ 7 của Bát chánh đạo, dưới cái tên “Sammà Sati”, nghĩa là Chánh niệm, được giải thích một cách chính xác là “Tứ niệm xứ” (Satipaṭṭhàna)” [7].
Những nhận định trên trở nên logic hơn khi đối chiếu với kinh tạng Nguyên thủy, đặc biệt trong Kinh Đại niệm xứ (Mahā Satipaṭṭhāna), ta tìm thấy Chánh niệm được giải thích như sau: “Này các Tỳ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỳ kheo, ở đây vị Tỳ kheo sống quán thân trên thân; quán thọ trên các cảm thọ…quán tâm trên các tâm…quán pháp trên các pháp, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỳ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm” [8]. Đoạn kinh này đã phát họa Chánh niệm được gắn liền với sự suy ngẫm, chú tâm trên bốn lĩnh vực Thân, Thọ, Tâm và Pháp.
ĐẶC TÍNH
Chánh niệm qua ý nghĩa liên hệ đến Tứ niệm xứ cũng chính là đường lối đại diện cho cả một truyền thống thiền định Phật giáo về sau, với cách tiếp cận sâu vào bài Kinh Đại niệm xứ để phát triển “cái nhìn sâu sắc” (vipassanā). Jack Kornfield giới thiệu Chánh niệm như một phẩm chất trên tất cả những thứ khác, là chìa khóa để phát triển trí tuệ [9]. Tiếp đến, Harvey cho rằng: “Trong phong trào thiền minh sát, chánh niệm (sati) được dịch là “sự quán sát thuần khiết”, thức tỉnh với cái mà mình đang làm; điều này khuyến kích sự nhận thức về tính vô thường của cơ thể, của cảm xúc và của tâm trí, cũng như là trải nghiệm năm thủ uẩn (skandhas), năm triền cái, bốn thực tại và thất giác chi” [10]. Lý giải này cung cấp thêm một cách hiểu mới về Chánh niệm là quan sát đối tượng vào thời điểm hiện tại và không phán xét. Nyanaponika là người đầu tiên sử dụng cụm từ này với tên gọi là “chú ý đơn thuần” hay “chú ý ròng” [11]. Gunaratana cũng gọi nó là “tấm gương soi thực tại” [12], và yếu tố này trở thành luận điểm nổi bật tạo nên những đặc tính của Chánh niệm.
Ở khía cạnh sự “chú ý đơn thuần”, các thiền sư đã đúc kết một vài đặc tính cho chánh niệm. Đầu tiên, Henepola Gunaratana giới thiệu Chánh niệm với mười đặc tính: “1. Chánh niệm là tư duy phản chiếu; 2. sự quan sát không phán xét; 3. sự quan sát vô tư; 4. sự tỉnh giác không khái niệm; 5. sự tỉnh giác ngay trong giây khắc hiện tại; 6. sự tỉnh giác vô ngã; 7. sự tỉnh thức không mục tiêu, không cầu vọng; 8. sự tỉnh giác về sự thay đổi; 9. sự quan sát mang tính tham dự; 10. Chánh niệm là một khái niệm cực kỳ khó định nghĩa được bằng ngôn từ…” [13]. Tiếp đến, ta thấy điểm tương đồng trong nhận định của Bhikkhu Anālayo: “Tính tiếp nhận không liên can, tách biệt là một trong những đặc tính cốt yếu của sati… mục đích của sati chỉ là làm sáng tỏ hiện tượng, chứ không hủy diệt chúng. Sati thầm lặng quan sát, như khán giả xem kịch, không can thiệp vào bằng bất cứ cách nào. Nhiều người đề cập đến khía cạnh không phản ứng của sati như là ý thức nhận biết rõ rệt không chọn lựa” [14]. Thái độ này tạo nên tinh thần trung lập hai cực đoan [15], điều mà Đức Phật vẫn thường khuyên đệ tử mình tránh xa khi thực hành thiền tập: “Vậy này Bàhiya, Ông cần phải học tập như sau: “Trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy. Trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe. Trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng. Trong cái thức tri, sẽ chỉ là các thức tri”…” [16].
Tuy nhiên theo Bodhi, sự chú ý ròng chỉ là một trong những phương cách để trau dồi chánh niệm, không thể áp dụng cho tất cả phương thức, khi mà sati hàm chứa nhiều yếu tố linh hoạt và phẩm chất của nó có thể được phát triển theo nhiều cách khác nhau [17]. Gethin cũng cho rằng phương cách ấy có thể ảnh hưởng người sau dễ đồng hóa chánh niệm với sự chú ý ròng [18]. Thế nên, ngoài những đặc tính có được từ nghĩa chú ý đơn thuần này, ta cần đề cập thêm những đặc tính của Chánh niệm trên những nghĩa nguyên bản.
Trong Phật giáo thời kì đầu, Sati mang nghĩa là “sự duy trì, lưu tâm trên các pháp” mang lại lợi ích trên con đường Phật giáo [19]. Từ nghĩa duy trì và lưu tâm này, ta tìm được một trình bày hợp lý trong Thanh Tịnh Đạo, giới thiệu Chánh niệm có một đặc tính là “không lơ đãng”, thuộc tính của nó là “không quên lãng”, và nó có sự biểu hiện là bảo vệ hoặc là trực tiếp đối mặt với miền mục tiêu (đối tượng nhận thức). Yếu tố không quên này đồng nghĩa với việc Sati vận dụng năng lực “hồi tưởng lại” để đưa trạng thái tâm đến sự “tập trung”, làm nổi bật đặc tính của nó là vắng mặt sự xao lãng [20].
Kinh sách Phật giáo cũng ghi nhận một trong những đặc tính quy cho chánh niệm là không hời hợt [21]. Bodhi ghi nhận: “Nó có đặc tính không lắc lư, đó là không trôi đi khỏi đối tượng” [22]; Guenther cũng nhận định rằng: “Đặc tính của nó là không để trôi đi và tiếp nhận. Không để trôi đi các trạng thái thiện như: bốn thiết lập quán niệm, bốn nỗ lực, bốn năng lực thần thông, năm khả năng gây ảnh hưởng, năm lực, bẩy yếu tố tạo thành chứng ngộ, tám Thánh đạo, định và tuệ, trí trực chứng, giải thoát, những trạng thái siêu thế” [23]. Ngoài ra, còn một đặc tính quan trọng nữa, là dù trong kinh điển hay trong hệ thống thiền định, chánh niệm vẫn là một tâm sở không bao giờ đứng riêng biệt, mà luôn xuất hiện cùng với những tâm sở đồng hành.
NHỮNG TÂM SỞ ĐỒNG HÀNH VỚI CHÁNH NIỆM
Trong A-tỳ-đàm, Chánh niệm được ghi nhận thuộc tâm sở thiện, thế nên luôn cùng hiện khởi với chuỗi tâm sở thiện, như những góc cạnh của viên ngọc cùng phản chiếu nhau. Dựa trên những khám phá mang tính hiện tượng, A-tỳ-đàm xác định chánh niệm sẽ không tồn tại khi tâm đặt vào những hành động gây tổn hại. Ví dụ người thợ săn có thể tập trung vào đầu súng để nhắm đến đích, nhưng hướng tác ý vào viên đạn ấy lấy đi mạng sống của con vật, giây phút đó chánh niệm không có mặt, chỉ có sự hiện hữu của những tâm sở bất thiện. Vì thế, một khi tâm không kết hợp với những tâm sở thiện, khi ấy chánh niệm không được nuôi dưỡng, và những biểu hiện tưởng chừng là có chánh niệm ấy chỉ còn là sự chú tâm mà thôi.
Nói đến những tâm sở thiện gắn kết cùng chánh niệm, Kinh Đại Niệm Xứ lập lại nhiều lần cụm từ “ātāpī sampajāno satimā” nghĩa là “nhiệt tâm hăng hái, hiểu rõ ràng và chánh niệm” tạo thành một cấu trúc ở tư thế vạc ba chân, luôn hỗ tương và bổ trợ cho nhau, và theo chú giải, mỗi từ trong cụm ấy đều đại diện cho một yếu tố tinh thần nhất định.
Tinh cần, nhiệt tâm (ātāpı̄)
Nguyên gốc Pāḷi “ātāpı̄”, Việt dịch là “sự nóng nảy, hăng hái, mãnh liệt”, sở dĩ có nghĩa “nóng nảy” vì thuật ngữ này có nguồn gốc từ chữ “ātāpa”, có nghĩa là “sức nóng của mặt trời” [24], biểu trưng cho sức mạnh có khả năng làm khô héo tất cả mọi thứ. Cũng vậy, sự nhiệt tâm hay tinh tấn có công năng làm nóng và thiêu rụi mọi phiền não của tâm. Đức Phật từng xác quyết nhờ có tinh tấn mà Ngài mới dũng mãnh vượt thoát khổ đau và chứng đắc quả vị giải thoát: “Ta sẵn sàng dầu chỉ còn da, gân và xương, dầu thịt và máu trên thân bị khô héo, mong rằng sẽ có tinh tấn, kiên trì để chứng đắc những gì chưa chứng đắc, nhờ sức mạnh của người, nhờ tinh tấn của người, nhờ cần dõng của người. Ta nhờ không phóng dật, chứng được Chánh Giác. Nhờ không phóng dật, chứng được Vô thượng an ổn khỏi các khổ ách” [25]. Tinh tấn là một chi phần thuộc Bát Chánh đạo, cũng là một phần trong năm căn, năm lực [26], được xếp đứng ở vị trí trước Sati, thể hiện vai trò quyết định tiến hay lùi trên lộ trình tu tập Giới, Định và Tuệ. “Thế nào là Chánh tinh tấn?…đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn không cho sanh khởi…; Đối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt…; Đối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi…; Đối với các thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn. Vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này các Tỳ kheo, như vậy gọi là Chánh tinh tấn” [27]. Như vậy, chánh tinh tấn là sự nỗ lực để diệt trừ, tránh xa những tâm bất thiện và trau dồi, gặt hái những thiện tâm. Trong thiền tập, chánh niệm – tỉnh giác thường được xem là hai yếu tố cốt lõi, nhưng nếu thiếu tinh cần thì vẫn không đủ lực để đảm bảo sự duy trì thiện pháp, đảm bảo sự thực hành bền bỉ thường trực, cũng như thiếu đi chất xúc tác đưa đến sự thăng tiến, phát triển từ định phần sang tuệ vức. Thế nên tâm sở này vẫn thường luôn đồng hành và liên quan mật thiết đến con đường thực hành Chánh niệm.
Tỉnh giác (Sampajāno)
Trong giai đoạn đầu thực hành thiền, Chánh niệm giữ vai trò quan trọng, đặt tâm vào đối tượng, không để cho xao nhãng, đồng thời kết hợp với tinh tấn thanh lọc tâm khỏi những phiền não bất thiện. Thế nhưng nếu chỉ dừng lại ở Chánh niệm, tức là ta chỉ mới đang ở mức chú tâm, quan sát đối tượng. Như có người cầm chiếc gương soi, muốn thấy được mặt mình thì phải cầm kiếng cho cố định, không nghiêng chao, và hành động cố định ấy là phần việc đầu tiên của Chánh niệm, để cho hình ảnh phản chiếu trong gương được rõ nét, không bị mờ nhòa. Nối tiếp mức độ ấy, Tỉnh giác (sampajāno) có phận sự nhận diện một cách sáng tỏ những gì hiện lên trên bề mặt gương, và nó sẽ cho chúng ta thấy sự thấu tỏ ấy không chỉ dừng lại ở quan sát hiện tượng. Theo Nyanaponika: “Sati đặc biệt áp dụng cho thái độ và việc thực hành sự chú ý đơn thuần trong trạng thái thuần túy thọ nhận của tâm. Tỉnh giác tham dự vào khi cần đến một loạt hoạt động, bao gồm những tư duy tác động, hồi phản về sự vật được quan sát” [28]. Bodhi cũng cho rằng: “Chánh niệm dừng lại ở chỗ nhận biết hiện tượng, và tỉnh giác có nhiệm vụ giám sát, tăng thêm các yếu tố nhận thức. Khi thực hành tiến bộ, tỉnh giác có vai trò ngày càng quan trọng, cuối cùng phát triển thành tuệ giác trực tiếp, minh sát (vipassanā) và trí tuệ (paññā)” [29].
Nếu không kết hợp với tuệ giác, bản thân chánh niệm không đưa đến sự thay đổi đáng kể trong nhận thức của hành giả. Đặc biệt trong lộ trình thiền định, việc thực hành chánh niệm là điều kiện căn bản cho sự chuyển hóa thân tâm, sự chuyển hóa ấy thật sự chỉ diễn ra khi có sự hiện hữu của tuệ giác, tức trí minh sát vừa thấy rõ lại vừa có công năng thanh trừng các lậu hoặc, đưa tâm về thanh tịnh. Thay vì chỉ thấy được các pháp là vô thường, vô ngã duyên sinh, sự tỉnh giác giúp hành giả nhổ tận gốc sự phản chiếu của bản ngã trên kinh nghiệm bản thân. Để đạt tiến trình từ niệm đến tuệ ấy thì tâm thức của hành giả cần được nuôi dưỡng, duy trì chánh niệm thường xuyên và kiên định, cho đến khi tự chính nó thuần thục và phát sinh tuệ giác một cách tự nhiên nhất.
Định (Samadhi)
Ngoài cấu trúc trên, Nett còn thêm yếu tố Định (samadhi), tạo thành chuỗi cấu trúc bốn phần tử không thể thiếu trong sự thực hành chánh niệm, gồm tinh cần – tỉnh giác – định – chánh niệm thông qua đoạn kinh: “Vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm..sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời” [30]. Ông cho rằng việc hành thiền satipaṭṭhāna đòi hỏi sự ổn định vững vàng của bốn phẩm tính: “‘Nhiệt tâm’ có nghĩa là năng lực gây ảnh hưởng của tinh tấn’, ‘biết rõ ràng tường tận’ là năng lực gây ảnh hưởng của tuệ, ‘có chánh niệm’ là năng lực gây ảnh hưởng của niệm, và ‘không ham hố và không còn bất mãn thế gian này’ là năng lực gây ảnh hưởng của định” [31]. Bởi lẽ Định (samadhi) là một tâm sở có chức năng giữ tâm trên một đối tượng nào đó (ví dụ như hơi thở) trong một thời gian khá lâu và không để tâm chạy sang các đối tượng khác. Định được dịch là “sự tập trung cô đọng, nhấn mạnh sự ngưng tụ” và trái nghĩa với sự tán loạn, là “bản thể vắng lặng, nhất như, như thị của thực tại”.
Ðối với một cá nhân, định là “trạng thái thanh tịnh, nhất tâm, ổn cố, vững vàng, chuyên sâu” [32]. Tâm định là bước đệm không thể thiếu cho sự phát sanh tỉnh giác, cũng như muốn nhìn rõ đáy hồ, trước phải có sự lắng trong của mặt nước, khi những tạp chất như những ô nhiễm, những trạng thái cảm xúc vô thường trong tâm được lắng đọng thì lúc ấy sự thấu rõ thực tại, thông suốt bản tâm mới có thể hiện khởi. Trong lộ trình đạt đến sự thông hội này, Chánh niệm được xem như ở đoạn đầu, Định ở đoạn giữa và Tỉnh giác ở đoạn cuối, nếu không có sự can thiệp của Định thì lộ trình này chắc chắc sẽ không thể đạt đến đích cuối cùng.
CÁC TÂM SỞ KHÁC
Từ bốn yếu tố này, ta còn có thể liên hệ thêm một tâm sở là đức tin (saddha) luôn hiện khởi cùng Chánh niệm, tạo thành hệ thống vững chắc hơn với năm căn và năm lực [33]. Vì đức tin biểu hiện một tin thần kiên định, không dao động, không lay chuyển hay do dự, trái ngược với tâm sở bất thiện là nghi ngờ (vicikiccha). Khi tâm không lo lắng chao đảo, không nghi ngờ sợ hãi thì sẽ không bị lôi kéo bởi những xu hướng xấu, đây cũng là một trong những đặc tính của Chánh niệm, thế nên sự xuất hiện đồng thời của nó là điều tất yếu, làm cho tâm được tăng thượng và sự hành thiền định được nhất quán hơn.
Ngoài ra, trong hệ thống 52 tâm sở, Sati thuộc 1 trong 19 tâm sở Tịnh hảo biến hành (Sobhaṇa sādhāraṇa) của phần Sở hữu Tịnh hảo (Sobhaṇa cetasika) – “những sở hữu tâm có sự đẹp đẽ, không tội lỗi khắp cả (các tâm)” [34] gồm: Tín, niệm, tàm, úy, vô tham, vô sân, trung bình, tịnh thân, tịnh tâm, khinh thân, khinh tâm, nhu thân, nhu tâm, thích thân, thích tâm, thuần thân, thuần tâm, chánh thân, chánh tâm gọi là 19 Sở hữu Tịnh hảo biến hành [35]. Trong 19 tâm sở ấy, A-tỳ-đàm ghi nhận Sati luôn đồng hành hiện khởi cùng 18 tâm sở thiện còn lại.
Đầu tiên nói về Tín, như đã đề cập ở trên, Tín phần xuất hiện trong hệ thống Năm căn, năm lực và cũng có mặt trong hệ thống Sở hữu tịnh hảo biến hành này. Tiếp theo là hai tâm sở Tàm (Hirī) và Úy (Ottappa). “Tàm” là trạng thái hổ thẹn với những ác pháp, ngần ngại với những bất thiện mà không tạo các tội lỗi. “Úy” là biết sợ làm theo những pháp ác bởi bản thân nhận rõ được nhân quả. Tàm sinh khởi với sự tôn trọng tự thân, trong khi Úy sinh khởi với sự tôn trọng tha nhân [36], hai tâm này ngăn chúng sanh khỏi những hành vi thú tính bất thiện nên được gọi là “pháp hộ trì thế gian” [37]. Cụm tiếp theo là hai tâm sở: Vô tham (alobha) – không ham muốn, không nhiễm đắm và không chấp cứng với cảnh; Vô sân (adosa) – không giận, không buồn, không khóc lóc. Hai tâm này có nhân gần với sự khéo tác ý, không có phản ứng chống đối hay dính mắc với đối tượng. Từ hai tâm sở này ta có thể liên hệ đến tâm sở tiếp theo như một hệ quả tất yếu đó là tâm Quân bình (Tatramajjattatā) – là một trạng thái trung lập, bình thản, buông xả, không phản ứng với những trải nghiệm xảy đến với bản thân hành giả, một khi không tham, không sân thì lúc ấy, tâm sẽ được an hòa bình ổn, đây là kết quả ứng hợp với tinh thần trung đạo mà Đức Phật thường nhắc nhở mọi người cẩn trọng khi ứng dụng vào các pháp môn tu tập [38]. Cụm trạng thái “Vô tham – vô sân – quân bình” này đều đồng có mặt khi chánh niệm được thiết lập, ta có thể tìm thấy sự tương đồng trong tính chất của những tâm sở này, xuất hiện trong những đặc tính của chánh niệm như chú ý ròng, ghi nhận đơn thuần không phản ứng… Điều đó càng chứng minh sáng rõ hơn việc những tâm sở này vẫn luôn có mặt bên cạnh sự hiện hữu của Chánh niệm như một chuỗi duyên sinh gắn kết.
Còn lại là sáu nhóm sở hữu tâm đi với thân (kāya) và tâm (citta), Ở đây “kāya” không có nghĩa là thân thể, mà chỉ cho nhóm sở hữu “danh pháp câu sanh với tâm”. gồm: Tịnh thân – tịnh tâm: “sự yên tịnh, yên lặng, thanh bình của tâm và danh pháp câu sanh”; Khinh thân – khinh tâm: “chỉ cho sự nhẹ nhàng hay nhanh nhẹn”; Nhu thân – nhu tâm: “chỉ cho sự mềm dẻo, linh hoạt”; Thích thân – thích tâm: “khả năng thích ứng của những danh pháp câu sanh và tính tốt đẹp trong việc thực hiện nhiệm vụ của chúng”; Thuần thân – thuần tâm: “sự thành thạo hay thuần thục của những danh pháp câu sanh trong việc làm của chúng, ngăn ngừa bệnh hoạn của những danh pháp câu sanh” và Chánh thân – chánh tâm: “sự chánh trực, sự thẳng thắn trong những danh pháp câu sanh và tâm theo tuần tự” [39]. Các thuật từ này đều thể hiện tất cả những đặc tính vốn có của chánh niệm và sự có mặt của chúng làm cho hành giả nhận biết lúc ấy Chánh niệm cũng đang thật sự hiện hành. Ví dụ khi chúng ta hành thiền, một kinh nghiệm nào đó mang tính chất trì trệ nặng nề, hoặc thô cứng không được nhu nhuyến, khi ấy Chánh niệm và các nhóm tâm sở trên đều không có mặt. Ngược lại, khi sáu đặc tính ấy đồng hiện khởi, trong tâm nhận biết một trạng thái lắng yên, khinh an, thích ứng, nhu thuận, chánh trực… chắc chắn lúc ấy chánh niệm hiện hành và an trụ một cách vững vàng.
Những tâm sở thiện trên đồng hành cùng Chánh niệm và thể hiện rõ sự liên kết mật thiết của chúng với nhau, cái này có thì cái kia có, cùng sanh cùng diệt, mỗi đặc tính đều có thể hỗ tương và hàm chứa các đặc tính khác, tạo nên một chuỗi duyên sinh tâm thức tăng thượng dần về cảnh giới thiện lành.
NUÔI DƯỠNG CHÁNH NIỆM HƯỚNG ĐẾN TUỆ GIÁC
Trong khoảnh khắc nào đó của tâm thức, Chánh niệm là trạng thái mà tất cả chúng ta đã từng kinh nghiệm qua, câu hữu cùng các loại tâm sở thiện với một mạng lưới chặt chẽ, tùy theo sự biến đổi từ trải nghiệm hiện tại của bản thân mà thể hiện ra từng cấp độ. Trong hệ thống Thiền Nguyên thủy, Chánh niệm luôn được đề cao và được xem như một điều kiện tất yếu, thuật ngữ này còn được khuyến tấn trong các sinh hoạt hằng ngày, như giữ sự Chánh niệm trong đi đứng nằm ngồi, ăn nói, làm việc… nhưng ta hiểu rằng nó hiện hành dưới những điều kiện vô cùng đặc biệt, cùng sinh khởi với những trạng thái tâm đòi hỏi sự vi tế và nhu nhuyến cực độ.
Chánh niệm là một tâm sở cần sự thiết lập và dưỡng nuôi, và sự dưỡng nuôi ấy phải được duy trì trong thiền định. Sự chú tâm mà chúng ta thường nhắc đến trong các oai nghi cử động hằng ngày chỉ là bước đầu góp phần làm tiền đề cho Chánh niệm đi sâu vào thực hành bốn đề mục thiền quán Thân – Thọ – Tâm – Pháp,“… vị Tỳ kheo sống quán thân trên thân; quán thọ trên các cảm thọ…quán tâm trên các tâm…quán pháp trên các pháp, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỳ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm” [40]. Chỉ khi nào Chánh niệm được thiết lập trên bốn nền tảng này, đặt vào trong sự hành thiền mà Phật giáo Nguyên Thủy gọi là Thiền Minh Sát một cách miên mật, tinh cần và thường trực, nó mới thật sự tỏa hết công năng diệu dụng, và đi theo đúng tiến trình từ Niệm đến Định và phát Tuệ. Nếu chỉ có Chánh niệm, dù là trong hệ thống Tâm sở thiện, trong Thất giác chi hay Bát chánh đạo, sự tu tập của hành giả chỉ dừng lại ở Định phần, và điều đó xưa nay vẫn chưa phải là đích đến cuối cùng của con đường giác ngộ giải thoát. Như trên đã đề cập, Chánh niệm thuộc phần đầu và Tuệ giác ở phần cuối lộ trình khai sáng tâm thức, nhưng để sự chuyển giao ấy được diễn ra, không gì khác hơn là phải nỗ lực không ngừng, an trụ trong bốn lĩnh vực thiền quán một cách vững vàng. Chánh niệm hiện hữu thì vọng tâm bặt dứt, những hành uẩn cũ được lắng trong hoặc sinh diệt trong sự tỏ tường, với một tâm thế điềm tĩnh suốt biết. Chính lúc ấy, lậu hoặc ẩn tàng nhường chỗ cho tuệ tri hiện khởi, như trăng sáng ló dạng khỏi những đám mây mù.
KẾT LUẬN
Với sự hiện hữu của Chánh niệm dựa trên những điều kiện đồng hành cùng các tâm sở thiện, chúng ta sẽ tin chắc rằng khi ấy tâm trí được bảo hộ, thiết lập vững vàng trong thiện tầm, và có thể ý thức được những hành hoạt nơi thân, khẩu, ý, kiểm thúc được các căn khỏi những tà niệm hay tà pháp nảy sinh, giúp chúng ta chấm dứt vọng tưởng, trở về với giây phút thực tại để nuôi dưỡng hạt giống Bồ đề. Nhờ Chánh niệm, Định và Tuệ mới phát sanh và tăng trưởng. Đây là nấc thang cũng như đạo lộ duy nhất mà người ta phải bước qua để hướng tới sự giải thoát khổ đau, đạt đến cứu cánh tối hậu.
Chú thích:
* SC. Thích Nữ Thánh Thảo – Học viên Cao học khóa IV, Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP. Hồ Chí Minh.
[1] Nguyên văn: “Này các Tỳ kheo, thế nào là Khổ diệt đạo Thánh đế. Ðó là bát chi Thánh đạo, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tin tấn, Chánh niệm, Chánh định”, Hòa thượng Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường Bộ 2, 22. Kinh Đại Niệm Xứ, tr.212.
[2] HT. Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tiểu Bộ 1, Kinh Phật Tự Thuyết, tr.291.
[3] Bửu Chơn (soạn dịch), Tự điển Pāli – Việt, tr.336.
[4] Nyanaponika Thera, Thích Chơn Thiện (dịch), Satipaṭṭhàña Trái tim của Thiền định Phật giáo, tr.40.
[5] Bửu Chơn (soạn dịch), Tự điển Pāli – Việt, tr.320.
[6] Bodhi, Investigating Dhamma, p.131
[7] Nyanaponika, Thích Chơn Thiện (dịch), Satipaṭṭhàña Trái tim của Thiền định Phật giáo, tr.18.
[8] HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường Bộ, Tr.216-7.
[9] Kornfield, J. (1977), Living Buddhist Masters, p.13
[10] Harvey, Peter (2013), An Introduction to Buddhism. Cambridge University Press, p.83.
[11] Nyanaponika, Thích Chơn Thiện (dịch), Satipaṭṭhàña Trái tim của Thiền định Phật giáo, tr.46 – 75.
[12] Henepola Gunaratana, Nguyễn Duy Nhiên (dịch), Chính Niệm – Thực tập thiền quán, tr.446-50.
[13] Henepola Gunaratana, Lê Kim Kha (dịch), Chánh Niệm giảng bằng ngôn ngữ thông thường, tr.248-55.
[14] Bhikkhu Anālayo, Nguyễn Văn Ngân (dịch), Satipaṭṭhāna – Con đường thẳng tới chứng ngộ & Nghiên cứu đối chiếu với các bộ A Hàm, tr.148.
[15] Hai cực đoan: “chìm đắm trong thỏa mãn dục lạc (thâm cố đạo lộ) và quá khắc khổ để đầy đọa cơ thể (kịch khổ đạo lộ)”; HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tăng Chi Bộ 1, Đạo Lộ, tr. 542.
[16] HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tiểu Bộ 1, Kinh Phật Tự Thuyết, tr.128.
[17] Bodhi, Investigating Dhamma, p.134.
[18] Rupert Gethin, Contemporary Buddhism, On Some Definitions Of Mindfulness, p.267
[19] Sharf, Robert M. (2014), Philosophy East and West, Mindfulness and mindlessness in early Chan, p.942–43
[20] Ñāṇananda, Towards Calm and Insight, p. 47
[21] Nyanaponika, Thích Chơn Thiện (dịch), Satipaṭṭhàña Trái tim của Thiền định Phật giáo, tr.48.
[22] Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma, p.86.
[23] Herbert V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidhamma, p.67.
[24] Bửu Chơn (soạn dịch), Tự Điển Pāli – Việt, tr.58-9.
[25] HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tăng Chi Bộ 1, tr.98.
[26] “Có năm lực này, này các Tỳ-kheo. Thế nào là năm? Tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực”; HT Thích Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ 2013 – Tập II, tr.651; “Này các Tỳ-kheo, có năm căn này. Thế nào là năm? Tín căn… tuệ căn”, Sđd, tr.610.
[27] HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường Bộ 2, tr.213.
[28] Nyanaponika, Thích Chơn Thiện (dịch), Satipaṭṭhàña Trái tim của Thiền định Phật giáo, tr.46.
[29] Bodhi, Investigating-Dhamma, p.125.
[30] HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường Bộ 2, tr.215.
[31] Bhikkhu Ñāṇamoli, The Guide, p.482.
[32] HT. Thích Chơn Thiện, Tăng già thời Đức Phật, tr.157.
[33] “Có năm lực này, này các Tỳ-kheo. Thế nào là năm? Tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực”; HT Thích Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ II, tr.651; “Này các Tỳ-kheo, có năm căn này. Thế nào là năm? Tín căn… tuệ căn”, Sđd, tr.610.
[34] Hòa thượng Tịnh Sự (2017), Abhidhammatthasaṅgaha – Vô tỷ pháp tập yếu, tr.129.
[35] Sđd, tr.128.
[36] Sđd, tr.128.
[37] Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, Đại Tập 68 – Bộ Kinh Tập XV, tr.640.
[38] Nguyên văn: “- ‘Tất cả đều có’, này Kaccàna, là một cực đoan. ‘Tất cả đều không có’ là một cực đoan. Không chấp nhận hai cực đoan ấy, này Kaccàna, Như Lai thuyết pháp một cách trung đạo…”, HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng 3, Thiên Uẩn, tr. 243.
[39] Hòa thượng Tịnh Sự (2017), Abhidhammatthasaṅgaha – Vô tỷ pháp tập yếu, tr.137 – 42.
[40] HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường Bộ, tr.216-7.
Tư liệu tham khảo:
1. Hòa thượng Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường Bộ 2, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1991.
2. HT Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tiểu Bộ 1, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1999.
3. HT. Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương Ưng Bộ 1, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2013
4. HT. Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tăng Chi Bộ 1, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1996.
5. Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, Đại Tập 6, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc, Taiwan, 2000.
6. Bhikkhu Anālayo, Nguyễn Văn Ngân (dịch), Satipaṭṭhāna – Con đường thẳng tới chứng ngộ & Nghiên cứu đối chiếu với các bộ A Hàm, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội, 2017.
7. Bhikkhu Ñāṇamoli (1977), The Guide, PTS.
8. Bodhi (1993), A Comprehensive Manual of Abhidhamma, BPS.
9. Bodhi (2015), Investigating Dhamma, Buddhist Pulication Society Inc, 2015.
10. Bửu Chơn (soạn dịch), Tự Điển Pāli – Việt, Nxb. Phật giáo nguyên thủy, 1977.
11. Harvey, Peter (2013), An Introduction to Buddhism, Cambridge University Press.
12. Henepola Gunaratana, Lê Kim Kha (dịch), Chánh Niệm giảng bằng ngôn ngữ thông thường, Nxb. Hồng Đức, 2012.
13. Henepola Gunaratana, Nguyễn Duy Nhiên (dịch), Chính Niệm – Thực tập thiền quán, Nguyễn Duy Nhiên dịch, Nxb. Thanh Hóa, 2009.
14. Herbert V. Guenther (1991), Philosophy and Psychology in the Abhidhamma, Motilal Banarsidass Publisers, Delhi.
15. HT. Thích Chơn Thiện, Tăng già thời Đức Phật, Tôn Giáo, Hà Nội, 2006.
16. Kornfield, J. (1977), Living Buddhist Masters, Santa Cruz: University Press.
17. Ñāṇananda (1993), Towards Calm and Insight, Meetirigala Nissarana Vanaya, Sri Lanka.
18. Nyanaponika Thera, Thích Chơn Thiện (dịch), Satipaṭṭhàña Trái tim của Thiền định Phật giáo, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, 2009.
19. Rupert Gethin, On Some Definitions Of Mindfulness, Contemporary Buddhism, Oxford University Press.
20. Sharf, Robert M. (2014), Philosophy East and West, Mindfulness and mindlessness in early Chan, University of Hawai’i Press.