Nhận thức trực tiếp hay là nhận thức hiện lượng (TT.TS. Thích Đức Trường)

Nhận thức luận là môn khoa học lý luận về nhận thức, giúp ta hiểu được cơ chế của nhận thức và sử dụng tốt cơ chế đó để có nhận thức đúng đắn đối với mọi hiện tượng và sự vật. Mà nhận thức đúng đắn theo lời nhà Logic học Phật giáo nổi tiếng Dharmakĩrti, là cơ sở của mọi thành công.

Trong bài viết này, ta luận bàn về nhận thức trực tiếp hay nhận thức hiện lượng.

Tiếng Anh gọi nhận thức luận là Epistemology, hay Theory of knowledge mà các từ điển Anh ngữ định nghĩa là một ngành triết học nghiên cứu nguồn gốc, bản chất, phương pháp và giới hạn của nhận thức.

Một định nghĩa như vậy có thể chấp nhận, nhưng môn Nhận thức luận Phật giáo trong quá trình nghiên cứu, đụng chạm những vấn đề ngoài tầm nghiên cứu của nhận thức luận phương Tây. 

Trong Phật giáo thừa nhận hai loại nhận thức: Nhận thức trực tiếp, cũng gọi là nhận thức hiện lượng và nhận thức gián tiếp cũng gọi là nhận thức tỷ lượng. Vì hiện lượng và tỷ lượng đều có đúng có sai, cho nên cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận viết: “Hiện lượng dữ tỷ lượng cập tợ duy tự ngộ” Nghĩa là: Hiện lượng và tỷ lượng, tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng duy chỉ có một mục đích là để tự mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện lượng sai. Tợ tỷ lượng là tỷ lượng sai.

1. THẾ NÀO LÀ HIỆN LƯỢNG?

Hiện là hiện tiền, trước mặt. Khi sự vật hay đối tượng hiện hữu trước mặt và ở trong tầm nắm bắt của nhận thức thì chúng ta có hiện lượng.

Định nghĩa hiện lượng theo Dharmakĩrti: Từ “Nhận thức trực tiếp” hay perception hay pratyaksa (Sanskrit) có nghĩa là nhận thức một vật hiện tiền, không qua một trung gian nào cả.

Nói cách khác, nhận thức trực tiếp nghĩa là không tạo tác (phán đoán) và không ảo tưởng (illusion). Dharmakĩrti cũng đã viết như vậy “Direct knowledge means here neither construction (judgment) nor illusion” (Nhận thức trực tiếp có nghĩa là không tạo tác cũng không có ảo ảnh, khi định nghĩa một hiện lượng hay một nhận thức trực tiếp).

Trong giai đoạn đầu tiên của nhận thức trực tiếp, dù là cảm giác của cảm quan hay là cảm giác của tâm thức, đều không thể có phán xét hay phán đoán. Vì vậy, cả học phái Nyãya và Phật giáo đều khẳng định đây là giai đoạn nhận thức không xác định (indeterminate knowledge). Chỉ sau khi có sự phối hợp của trí thức, chúng ta mới có nhận thức thực sự với sự vật và chỉ khi ấy, nhiều sai lầm mới có thể xảy ra.

Dharmakĩrti (Pháp Xứng) giải thích thế nào là tạo tác hay phán xét. Bởi lẽ khi nào Dharmakĩrti dùng từ tạo tác, ông ta cũng mở ngoặc đơn với từ phán xét (judgment), do vậy tạo tác là thao tác của ý thức hay trí thức, không thể là việc làm của 5 thức đầu tiên. Ông viết: “Construction (or judgment) implies a distinct cognition of a mental reflex which is capable of coalescing with a verbal designation” (Kiến tạo hay phán xét hàm ý một nhận thức minh bạch đối với một phản ánh tâm thức, có thể hòa nhập vào một ký hiệu ngôn ngữ) [1].

Như nói cái bàn, là ký hiệu ngôn ngữ (verbal designation) để chỉ cái bàn. “Coalesce with a word” nghĩa đen là hòa nhập vào một từ. Cái gì hòa nhập? Hình dáng cái bàn hòa nhập vào từ ngữ cái bàn. Như chúng ta thấy hình dáng một cái bàn như đang thấy, và ta nói đây là cái bàn. Khi nói như vậy, tức là hình dáng cái bàn đã hòa nhập vào danh từ cái bàn. Mọi chuyện có thể nói là hằng ngày xảy ra, khi chúng ta nhìn người và sự vật, nhưng vì ta không có phân tích như các nhà Logic học, thành ra khó hiểu.

Khi cái bàn đối diện với chúng ta thì lập tức hiện ra trong tâm thức một hình ảnh cái bàn. Hình ảnh này là một bóng phản xạ của tâm thức mà Dharmakĩrti gọi là pratibhasa và Stcherbatsky (mental reflex). Tâm thức trong trường hợp này chính là ý thức hay thức thứ sáu, giống như cái gương, khi đối diện cái bàn thì có hình ảnh cái bàn hiện ra. Vì vậy, luận Đại thừa khởi tín gọi tâm thức là hiện thức (cấp tâm thức này chính là ý thức hay thức thứ 6).

Không phải sự vật ngoại cảnh mà là hình ảnh của nó hòa nhập vào ký hiệu ngôn ngữ. Dharmakĩrti viết: “Nhận thức, không có tạo tác như vậy, và không bị tác động bởi các ảo ảnh tạo ra bởi con mắt có bệnh (như không thấy màu hay thấy lạc màu- MC), chuyển động nhanh, đi trên thuyền hay tàu và các nguyên nhân khác, thì gọi là nhận thức hiện lượng đúng đắn” [2].

2. CÁC TRƯỜNG HỢP HIỆN LƯỢNG SAI (TỢ HIỆN LƯỢNG) 

Không phải tất cả nhận thức trực tiếp hay nhận thức hiện lượng đều đúng đắn. Các trường hợp hiện lượng sai như sau:

1. a) Do đối cảnh chuyển động khiến chúng ta thấy sai lầm. Thí dụ, khi tàu hỏa bắt đầu chạy, chúng ta thấy cây cối hai bên đường chạy.
2. b) Nhìn nầm hai vật tương tự. Như thấy dây thừng tưởng là con rắn.
3. c) Ánh sáng không đủ, khiến thấy không rõ.
4. d) Mắt yếu hay là mắt bệnh.
5. e) Khi tâm thức (thức thứ 6) nghĩ đâu đâu, thì đôi khi sự vật nằm ngay trước mắt mà không thấy.
6. f) Khi tâm bị khuấy động bởi một cảm xúc mạnh, như lòng sợ hãi.
7. g) Khi sự vật chỉ xuất hiện không phải toàn bộ mà chỉ một phần.

Bảy khả năng sai lầm của hiện lượng kể trên là của học phái Nyãya, nhưng chúng cũng giúp bổ sung và làm rõ thêm những điều Dharmakĩrti nói về hiện lượng sai [3]. Dharmakĩrti cũng ghi nhận những nguyên nhân dẫn tới hiện lượng sai như: đau mắt, chuyển động nhanh, đứng trên tàu chạy mà nhìn, các loại bệnh và một số nguyên nhân khác… Nếu không có những nguyên nhân trên dẫn tới sai lầm thì chúng ta có hiện lượng đúng (chân hiện lượng).

3. BỐN LOẠI HIỆN LƯỢNG

Dharmakĩrti thừa nhận có bốn loại nhận thức trực tiếp hay nhận thức hiện lượng là:

1. a) Nhận thức cảm quan: Là nhận thức của các cảm quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Vì trong sát na đầu tiên của nhận thức cảm quan, chỉ là một cảm giác thuần túy, cho nên thực ra chỉ là cảm giác, chưa phải là nhận thức theo đúng nghĩa của nó.

2. b) Hiện lượng tâm thức (mental perception hay mental sensation): Hiện lượng tâm thức cũng là cảm giác, nhưng không phải của cảm quan mà của tâm thức, đúng hơn là của ý thức. Theo Dharmakĩrti thì cảm giác tâm thức nảy sinh sau cảm giác cảm quan. Vì vậy trong môn Duy thức, có khái niệm “Ngũ câu ý thức”, là ý thức đồng khởi với năm thức đầu. Dharmakĩrti nói là: “Cảm giác tâm thức không thể nảy sinh, trừ phi là con mắt (nhãn thức) lúc này thôi không hoạt động. Vì nếu nhãn thức còn hoạt động, thì chúng ta tiếp tục có cảm giác về hình dáng, màu sắc, tức là những cảm giác thuộc cảm quan”.

3. c) Hiện lượng tự ý thức (self conciousness): Khi chúng ta nói: “Đây là cái bàn” thì đó là nhận thức. Nhưng khi nói: “Tôi biết là tôi thấy cái bàn”, thì đây là tự ý thức.

4. d) Trực cảm Thiền định (yogic intuition): là hiện lượng do công phu Thiền định đem lại. Cảnh giới Thiền định nhiều khi rất khác biệt với cảnh giới bình thường. Ngoài ra, người tu tập thiền định lâu năm có thể thấy xa hơn người bình thường, có thể thấy trong bóng tối. Tâm lý học phương Tây không biết gì về trực cảm thiền định.

4. NHẬN THỨC HIỆN LƯỢNG VÀ THUYẾT SÁT NA DIỆT

Phật giáo nhìn các sự vật mang thuộc tính biến đổi, bản thân sự biến đổi đó là sự vật. Đối với một sự vật hủy diệt cũng vậy, không phải có một sự vật bị hủy diệt, bản thân sự vật ấy là sự hủy diệt. Theo thuyết sát na diệt thì như Vasubandhu (Thế Thân) nói: “Không có vận động, vì sự vật sanh ra bèn hủy diệt ngay lập tức”. Luận sư Kamalasila cho rằng sự vật sát na diệt không thể di chuyển vì chúng hủy diệt ngay tại nơi chúng sanh khởi.

Nhận định sự vật không chuyển động, bề ngoài mâu thuẫn với thuyết các pháp đều là vô thường, sự vật chỉ là sự vận động. Thực ra, hai tuyên bố có vẻ mâu thuẫn đó chỉ là hai biểu tượng khác nhau của cùng một sự kiện. Cái gọi là ổn định, không chuyển động chỉ là sự ổn định và không chuyển động của một sát na mà thôi. Và cái gọi là sự vận động chỉ là hai sát na nối tiếp nhau liên tục không đứt quãng, tạo ra ảo ảnh của một sự vận động. Cũng như một dãy đèn, phóng ra ánh sáng, đèn này nối tiếp đèn kia và tạo ra ảo ảnh một ánh sáng đèn chuyển động. Vận động thực ra chỉ là một chuỗi những điểm bất động. Như vậy, chỉ bằng phương pháp tư biện thuần túy, đạo Phật đã quan niệm được sự vận động phần nào giống với quan niệm của vật lý toán hiện đại.

Đối chiếu với học phái Thắng Luận (Vaisesika), vận động là có thực. Nói sự vận động hàm ý là sự vật khác với vận động. Vận động là Nghiệp (Karma) của sự vật đó. Nói một sự vật vận động tức là nói mối liên hệ hiện hữu của sự vật đó với một địa điểm bị hủy bỏ chấm dứt, thay vào là một mối liên hệ mới của sự vật đó với một địa điểm mới. Quan điểm của Phật giáo là sự vật không có thực thể (no substance). Chúng ta có một chuỗi điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết.

Một sự vật là vô thường, lúc nào cũng vô thường. Nghĩa là sự vật biến đổi liên tục, không giây phút nào là không biến đổi. Ý tức là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ, hay dị đều là chuyện tưởng tượng. Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật tách biệt với các vật khác. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì phải tồn tại tách biệt khỏi các dữ kiện cảm quan (sense data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào tồn tại độc lập cả, vì vậy mà chúng không thật sự tồn tại.

Người ở đời, ít ai không ham tiền, ham của, ham danh, ham lợi. Đạo Phật với thuyết sát na diệt, lại muốn chứng minh tất cả những vật chất mà người đời thèm muốn chỉ tồn tại trong nháy mắt, trong sát na (ksana), sát na được hiểu là thời lượng ngắn nhất có thể tưởng tượng được. Đó là thuyết sát na diệt (ksanavada). Đối với người bình thường, đây là một thuyết khó chấp nhận, vì trước mắt chúng ta, hình như chúng ta thấy vật gì cũng cố định, kéo dài.

Nhưng thực, cảm giác cố định và kéo dài đó chỉ là ảo ảnh và ảo tưởng. Một vật nếu thật sự là cố định thì sẽ mãi mãi là cố định (sẽ là vĩnh hằng). Cũng như một người, mới sanh ra, nếu không già đi trong từng giây phút, thì sẽ trẻ mãi. Nhưng ai rồi cũng sẽ trải qua các giai đoạn sanh, già, bệnh và chết.

Một hạt thóc giống phải trải qua một quá trình biến đổi liên tục, biến dạng bộc phát thành mầm và trồi lên mặt đất. Cái giây tấc cuối cùng bộc phát thành mầm cũng chính là giây tấc cuối cùng nó tồn tại dưới dạng hạt thóc giống. Nhưng có phải đến giây tấc này, nó mới thay đổi hay không? Không phải, trước đó, nó thay đổi liên tục, nhưng chúng ta không thấy mà thôi. Nếu nó có chút nào dừng không thay đổi, thì nó mãi mãi không thay đổi, và sẽ không biến thành mầm, hay là có thay đổi nhưng theo hướng khác, như bị thối mục. Luận sư Ấn Độ Sãntiraksita nói: “Thực chất của thực tại là vận động” (The essence of reality is motion) [4].

Thuyết sát na diệt là hòn đá tảng của bản thể luận Phật giáo, một bản thể luận đặc biệt không thừa nhận sự vật có một bản thể nào hết, chúng chỉ là nhân duyên sanh, vốn là trống rỗng, là không. Đúng như câu thơ của Thiền sư Đạo Huệ đời Lý:

“Địa, thủy, hỏa, phong, thức,
Nguyên lai nhất thiết không,
Như vân hoàn tụ tán…”.

Nghĩa là:

“Đất, nước, lửa, gió, thức,
Xưa nay vốn rỗng không,
Như mây lúc hợp lúc tan…”.

Ở Ấn Độ, ngay từ thế kỷ VI trước Công nguyên, thuyết sát na diệt được Phật giáo đề xuất dưới dạng “Tất cả mọi sự vật đều là vô thường”, và được liên tục phát triển không dứt đoạn, không những ở Ấn Độ là quê hương, mà cả trong những nước Phật giáo được du nhập vào. Do đó, thật là điều hứng thú, nếu chúng ta tìm hiểu được những lý lẽ, từng làm chỗ dựa cho thuyết sát na diệt ở Ấn Độ. Thuyết sát na diệt được tất cả các bộ phái Phật giáo thừa nhận, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas). Nội dung thuyết này như thế nào? Theo thuyết này, tất cả cái gì tồn tại, dù là vật chất hay phi vật chất đều sanh rồi diệt ngay, rồi lại sanh diệt, nối tiếp mãi không cùng. Thuyết này được luận sư Sãntiraksita định nghĩa bằng một câu có giá trị kinh điển: “The momentary thing represents its own annihilation”, nghĩa là: Sự vật sát na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó.

Một sự vật đã là vô thường thì sanh ra phải hủy diệt ngay vì nếu tồn tại kéo dài ở sát na sau thì sẽ tồn tại tiếp tục ở sát na kế tiếp, rồi mãi mãi. Lý do là nếu tồn tại thì tức là sẽ tồn tại mãi mãi. Mọi sự vật theo quan điểm Phật giáo, trong mỗi sát na đều tập hợp đủ điều kiện nội tại để tự nó hủy diệt, mà không cần có yếu tố gì tác động từ bên ngoài. Triết phái Số luận chủ trương có một vật chất gọi là Prakrti tuy có thay đổi nhưng tồn tại vĩnh cửu. Một vật chất tồn tại vĩnh hằng nhưng lại thay đổi liên tục, đó là do trí tưởng tượng của triết phái này tạo ra, chứ trong thực tế, không thể có như vậy, cũng như quan niệm một linh hồn bất biến, một Purusa vĩnh hằng cũng là chuyện tưởng tượng.

Sự hủy diệt đó là toàn bộ, chứ không phải là hủy diệt từng phần như một số người quan niệm. Không phải sự vật cũ thay đổi, mà là một sự vật khác, một sự vật mới xuất hiện, tuy rằng sự vật mới tương tự với sự vật cũ, nhưng không phải đồng nhất với sự vật cũ. Khái niệm vô thường, thay đổi và hủy diệt khác nhau tùy theo Phật giáo hay các triết phái Ấn Độ giáo. Đối với Ấn Độ giáo, sự vật đổi thay là thay đổi hình dáng, thuộc tánh, nhưng bản thân sự vật thì không thay đổi.

Theo đạo Phật, qua một sát na, một sự vật thay đổi bằng một sự vật khác, không có chuyện thay đổi từng phần. Còn theo Thực tại luận (Phật giáo gọi là thực tại luận ấu trĩ – Naïve Realism), thì có một vật chất vĩnh hằng với những hình dáng và thuộc tánh của vật chất ấy thay đổi. Một lập luận như vậy đầy mâu thuẫn. Thứ nhất, thực tại tối hậu không thể là một cái gì có thể phân chia, như là sự vật trong thế giới hiện tượng.

Nếu sự vật là sát na diệt thì có vận động hay không? Luận sư Vasubandhu nói: “Không có vận động do sự hủy diệt” (There is no motin because of annihilation [5]. Luận sư Kamalasila cũng viết tương tự: “Sự vật sát na diệt không thể chuyển động, vì chúng hủy diệt ngay tại chỗ chúng xuất hiện”. (Momentary thing cannot displace themselves, because they disappear at that very place at which they have appeared). Một chuỗi những điểm bất động tạo ra ảo ảnh của sự vật vận động. Luận sư Vasubandhu viết: “Ánh sáng của một ngọn đèn là một ảnh dụ phổ thông cho một sự sản xuất liên tục không nghỉ của một loạt ngọn lửa. Khi sản xuất này thay đổi vị trí, chúng ta nói ánh sáng chuyển động, nhưng trên thực tế, đó là những ánh sáng khác đã xuất hiện ở những nơi tiếp gần đó”.

Về thuyết vận động, sẽ rất lý thú, nếu chúng ta đối chiếu Phật giáo với các triết phái Ấn Độ giáo. Theo triết phái Vaisesikas (Thắng Luận), vận động là một thực tế, đó là một trong ba sự vật, nội hàm trong sự tồn tại (existence). Hai sự vật kia là bản chất (substance) và thuộc tánh (qualities). Vận động khác biệt với sự vật vận động. Điều này có nghĩa là sự kết hợp giữa sự vật và vị trí mới của nó được hình thành. Đối với Phật giáo, sự vật không có thực thể (no substance). Chúng ta có một dãy điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết.

Một sự vật vô thường, thì lúc nào cũng vô thường. Ý là sự vật biến đổi liên tục, không giây tấc nào không biến đổi. Một sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ hay dị đều là chuyện tưởng tượng. Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật tách biệt với các sự vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện tượng tinh thần hay tâm lý. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì nó phải tách biệt khỏi các dự kiện cảm quan (sense-data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào tồn tại độc lập cả, vì vậy mà chúng không thực sự tồn tại.

Tất nhiên, “cái gọi là không thực sự tồn tại” ở đây, không phải như hoa đốm trong hư không, hay là sừng thỏ, lông rùa, cũng không giống như các ảo ảnh, như nước trong sa mạc. Phân tích những nhận thức sai lầm trong thế giới hiện tượng, có thể chia thành: thấy cái tạm thời, cái sát na sanh diệt thành cái vĩnh hằng, nhận lầm đau khổ thành vui, cái không thánh thiện lại cho là thánh thiện, không có linh hồn lại cho là linh hồn. Đó là một loại nhận thức nhầm lẫn phổ thông trong thế giới hiện tượng. Những sai lầm đó đều do vô minh (avidya) mà có.

Thuyết sát na diệt được các bộ phái Phật giáo đồng thuận chấp nhận. Asvaghosa, trong bộ luận Sraddotpadasastra nói năm uẩn đều tồn tại trong từng sát na [6]. Buddaghosa trong cuốn Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimagga) cũng nói cần quán tưởng năm uẩn như là sát na diệt [7].

Phật giáo cho rằng, ảo tưởng về thường còn là do tin nhầm trong con người có một cái Ta thường còn, nhưng thật ra trong con người, chỉ có các cảm xúc, ý niệm và ý chí xuất hiện nhất thời, chứ hoàn toàn không có chủ thể nào tồn tại. Như ánh lửa của ngọn nến thay đổi trong từng giây tấc, nhưng chúng ta có cảm giác như có một ngọn đèn nến tồn tại kéo dài. Không phải chỉ tóc, móng tay và ngọn đèn nến mà tất cả mọi sự vật xung quanh chúng ta đều như vậy cả, chỉ là chúng ta không biết đó thôi. Thực vậy, vấn đề mọi người quan tâm bức xúc trước đây, thời Phật còn tại thế cũng như hiện nay là có ngã hay vô ngã, không phải nơi sự vật của thế giới hiện tượng mà chính là ở nơi con người.

Đạo Phật chỉ phủ định cái Ta “bất biến, thường hằng, độc nhất, cái Ta tự chủ một cách tuyệt đối”. Đạo Phật cho rằng vô ngã không chỉ là một lối sống, mà còn là một pháp tu hành. Như luận sư Shantideva (phái Trung Quán) khuyên:

“Whatever joy there is in this world,
All comes from desiring others to be happy.
Whatever sorrow there is in this world,
All comes from desiring myself to be happy”.

Dịch:

Một niềm vui có ở đời này,
Đều đến từ ý muốn khiến mọi người khác được hạnh phúc.
Mọi nỗi buồn có ở đời này,
Đều đến từ ý muốn cho mình được hạnh phúc (mà thôi).

Rồi đến câu thời danh của triết gia Pháp Blaise Pascal: “Le moi est haissable”. Dịch: Cái ta là đáng ghét.

Tất cả những lời nói hay câu thơ trên đều ca ngợi vô ngã hay vô tư như là một lối sống hơn là một thuyết triết học.

Nói như vậy, thay đổi thường được người bình thường quan niệm như là một vật tồn tại nhưng có biến đổi. Đó là quan niệm phổ thông. Còn đối với Phật giáo, thì sự thay đổi phải có tính toàn bộ. Thay đổi có tính cách mạng, thay đổi không phải là diễn biến. Phật giáo thừa nhận có một cái Ta liên tục thay đổi và biến hóa, đó là cái ta, nhờ có thay đổi biến hóa, mà có thể trở thành thánh thiện, sống theo đạo lý nhân quả.

Nói chung, đối với đạo Phật, không có sự tồn tại (Being) mà chỉ có sự trở thành (Becoming). Sự thay đổi không những là toàn bộ mà còn là liên tục. Đối với Phật giáo, thực tại là cái nhân có hiệu quả, khi hạt giống biến thành cái mầm, thì toàn bộ hạt giống, không còn sót lại gì hết, nó biến thành cái mầm. Không thể quan niệm được một sự vật tạo ra một vật khác mà lại tạo ra từng phần của vật ấy, một cách dần dần. Hãy trở lại ví dụ của hạt giống biến thành cái mầm. Hạt giống đó là năng động liên tục rồi biến thành cái mầm. Mỗi giây tấc thay đổi là một hạt giống mới xuất hiện, cho tới lúc cuối cùng cho tới sự nhảy vọt về chất và cái mầm xuất hiện. Thực ra, chúng ta có một chuỗi cho tới lúc, vì điều kiện thay đổi, một chuỗi mầm đến thay thế cho một chuỗi hạt giống đều tự nó hủy diệt và nhường chỗ cho một hạt giống mới xuất hiện. Mỗi hạt giống ở trong chuỗi tự nó hủy diệt, không cần có một nguyên nhân ngoại lai nào hết.

 

Chú thích:

* TT.TS Thích Đức Trường (Nguyên Hạnh)

[1] Stcherbatsky, Một giọt Logich, tr.19
[2] Stcherbatsky, Logic học Phật giáo, tr.24.
[3] Radhakrishnan, Triết học Ấn Độ, tập II, tr 71.
[4] Stcherbatsky, Logic học Phật giáo, tập 1, tr.97
[5] Stcherbatsky, Logic học Phật giáo, tập 1, tr.98.
[6] Suzuki, tr.105.
[7] Surendranath Dasgupta, Lịch sử triết học Ấn Độ, tập I, tr.161.

 

Tài liệu tham khảo:

1. Hòa thượng Thiện Siêu, Lối vào Nhân minh học,Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1994.
2. Luận sư Dharmakĩrti (Pháp Xứng), Nyãya Bindu,Sớ giải của luận sư Dharmakĩrti, sớ giải của Luận sư Dhãrmottara (Pháp Thượng). Bản dịch Anh ngữ của Viện sĩ Nga Stcherbatsky.
3. Ngài Đại Vực Long, Nhân minh chánh lý môn luận bổn, Huyền Trang dịch.
4. Ngài Dignaga (Đại Vực Long – Trần Na), Nhân minh chánh lý môn luận, Nghĩa Tịnh dịch Hán.
5. Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), Nhân minh nhập chánh lý luận, Huyền Trang dịch.
6. Minh Chi, Nhân Minh Học Phật giáo, Viện nghiên cứu Phật học ấn hành, 1994.

Trả lời