Duy thức học Phật giáo Ấn Độ và mối quan hệ của nó với tư tưởng Như Lai tàng (Kỳ 1) (Phạm Hoài Phong)

Dẫn nhập: Duy thức học là hệ thống tư tưởng lớn của Phật giáo Đại thừa Ấn Độ vừa có một hệ thống khái niệm riêng hoàn chỉnh lại vừa có cấu trúc logic hết sức chặt chẽ. Nhìn từ góc độ lịch sử, sự phát triển của học phái Duy thức không chỉ mở mộng biên độ không gian địa lý, mà còn tạo nên nhiều dòng chảy tư tưởng Phật giáo khác nhau. Có thể nói, Duy thức học là trường phái tư tưởng lớn nhất và phức tạp nhất trong lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo. Về mặt hình thái, có thể chia Duy thức học thành hai hệ thống khác nhau, bao gồm Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Trong khi Duy thức học Hữu vi y lấy thức A-lại-da hữu vi làm nền tảng y cứ, thì Duy thức học Vô vi y lại lấy Tâm tính Chân như Vô vi làm nền tảng y cứ [3].

Duy thức học Hữu vi y là dòng chính thống của trường phái Duy thức học Du-già Ấn Độ và cũng là học phái lớn thuộc loại hình Duy thức học do Huyền Trang truyền bá ở Trung Quốc. Trong khi đó, Duy thức học Vô vi y chỉ là một nhánh nhỏ của Duy thức học Ấn Độ và nó không được chú ý, thậm chí bị phủ nhận ở Trung Quốc. Điều đáng chú ý, trên thực tế, Duy thức học Vô vi y là kết quả hợp lưu giữa tư tưởng Phật tính Như lai tàng của Phật giáo Ấn Độ và tư tưởng Như lai tàng của trường phái Duy thức học Du-già, đó cũng là hình thái cuối cùng của Như lai tàng Phật giáo Ấn Độ. Từ đó có thể thấy, Duy thức học Du-già vô cùng mật thiết với tư tưởng Như lai tàng [4]. Duy thức học Vô vi y lấy khái niệm “Pháp tính Như lai tàng” – một khái niệm căn bản thuộc tư tưởng Như lai tàng Ấn Độ – chuyển thành khái niệm “Tâm tính Như lai tàng”, từ đó thiết lập nên mô thức khái niệm căn bản để hình thành nên tư tưởng Như lai tàng ở Ấn Độ, đồng thời Trung Quốc hóa mô thức khái niệm cơ bản của lý luận Phật giáo nói chung. Ngoài ra, Duy thức học Vô vi y còn thu hút người ta bằng nguyên tắc “Bình đẳng nhân quả” – một khái niệm thuộc Duy thức học Duyên khởi – và làm mờ đi nét đặc sắc mang tính “Phạm hóa” của tư tưởng Như lai tàng Phật giáo Ấn Độ thời kỳ đầu.

PHÂN BIỆT LOẠI HÌNH DUY THỨC HỌC PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ VÀ MỐI QUAN HỆ CỦA NÓ VỚI TƯ TƯỞNG NHƯ LAI TÀNG [5]

Phân tích hình thái Duy thức học Du-già hành tông Ấn Độ, không thể không nói đến mối liên hệ của nó với truyền thống Duy thức học Hán truyền. Trong lịch sử Phật giáo Hán truyền, những học giả Phật giáo sau Huyền Trang hầu như đều cho rằng hệ thống Duy thức của ông thực chất là kết quả của sự phiên dịch và giải thích một cách trung thực Duy thức học Ấn Độ. Do đó, sau khi xuất hiện lối “tân dịch” của Huyền Trang, Phật giáo Hán truyền một mực xem hệ thống Duy thức của ông và Hộ Pháp (Dharmapāla) là tư tưởng Duy thức chính thống của Ấn Độ. Nhưng ở thời kỳ cận đại, dưới sự hỗ trợ của các phương pháp nghiên cứu khoa học như văn bản học, ngữ văn và nghiên cứu so sánh, người ta dần dần phát hiện ra rằng, hệ thống Duy thức học của Huyền Trang, trên thực tế là một loại Duy thức học đã được “thuần hóa”, không thể đại diện cho toàn bộ diện mạo của Duy thức học Ấn Độ mà các học giả trước đây đã từng tin tưởng và xác quyết. Đứng từ góc độ tông phái mà nói, việc “thuần hóa” đó không có gì đáng trách, nhưng từ góc độ lịch sử tư tưởng, sự “thuần hóa” như vậy vô hình trung khoát lên mình Duy thức học Ấn Độ nét đặc trưng mang tính “đơn diện”, và từ đó “che mờ” đi “bản lai diện mục” vốn có của học phái này.

Ở phương diện vi mô, từ nửa đầu thế kỷ trước, giới Phật giáo và các chuyên gia, học giả Phật học đã có những phân tích phê bình vấn đề trên. Căn cứ vào nội dung phê bình đó, thì Duy thức học do Huyền Trang truyền bá là tư tưởng được chú thích và làm mới lại từ tư tưởng Duy thức học của Hộ Pháp. Hộ Pháp là một trong những đại diện chủ yếu của giai đoạn hệ thống hóa [6] tư tưởng Duy thức học trong lịch sử phát triển của học phái này. Lý luận Duy thức mà ông phát triển được gọi là “Hữu tướng Duy thức thuyết” (sākāra-vijñaptimātra-vāda). Trong quá trình phiên dịch, giải thích tư tưởng Duy thức của Hộ Pháp, Huyền Trang và đệ tử của ông đã tiến một bước, phát triển “tính thuần hóa” tư tưởng của vị học giả kiệt xuất này, chẳng hạn như thông qua tính hạn định đối với các khái niệm cơ bản của Duy thức học, nhóm của Huyền Trang dịch khái niệm “Duy thức” thành “Bất ly thức”. Thậm chí có lúc nhóm của ông còn thể hiện sự sai lầm khi dịch khái niệm “Duy liễu biệt” là “Duy thức (vijñāna – mātra)”. Không chỉ thế, nhóm của Huyền Trang còn có thái độ loại bỏ tư tưởng Duy thức của học phái khác, chẳng hạn như việc bài xích tư tưởng “Vô tướng Duy thức thuyết (nir-ākāra – vijñaptimātra-vāda” của các nhà Duy thức An Tuệ… [7] khiến cho Duy thức học do ông truyền bá trở thành một loại “Hữu tướng Duy thức học” mang hình thái triết học kinh viện, “đơn diện hóa” cực đoan. Tôi gọi nó là “Tân Hữu tướng Duy thức học” hoặc “Hộ Pháp – Huyền Trang Duy thức học” [8], “Tân Hữu tướng Duy thức học” là kết cấu chặt chẽ nhất của hệ thống Duy thức học, cũng là hình thái cuối cùng của tư tưởng Duy thức “thuần túy”. Huyền Trang và học phái của ông quán triệt một cách triệt để phương thức diễn giải “hữu tướng hóa” của Hộ Pháp, điều đó không những chỉ thể hiện ở việc nhóm của ông nỗ lực xiển dương “Hữu tướng Duy thức học” của Hộ Pháp, mà còn ở chỗ học phái của ông đã dùng mô thức tư tưởng “Tân hữu tướng” để phiên dịch, diễn giải và truyền bá các trước tác Duy thức của ba đại sư Duy thức học là Di-lặc (Maitreya), Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubandha), khiến cho nó mang màu sắc “hữu tướng” sâu đậm.

Ở phương diện vĩ mô, giới Phật giáo và các học giả Phật học vẫn không nhận thức rõ điều này. Tư tưởng Duy thức của Du-già hành phái là sự hợp lưu của tư tưởng Phật giáo Bắc truyền và Nam truyền, là sản phẩm của sự thu thập, ghi chép, biên tập mà thành. Do đó, trong tư tưởng của các trường phái Phật giáo, Duy thức của Du-già hành phái là một hệ thống tư tưởng mang đầy đủ tính phong phú và phức tạp của nó. Nếu chỉ xác định đặc trưng tư tưởng của học phái này, thì có thể đơn giản phân nó thành hai chi phái: Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Hệ thống khái niệm cơ bản của hai chi phái này rất khác nhau. Một phái là A-lại-da thức hữu vi (samskrta-ālaya-vijña); một phái là Tâm tính Như lai tàng (samskrta-cittatā-tathāgât-garbha). Duy thức học Hữu vi y (samskrta-āśraya-vijñaptimātra-vāda) lấy A-lai-da thức làm bản thể và căn nguyên của tất cả các pháp, từ đó nói rõ tính tương duyên, quan hệ nhân quả của tất cả các pháp, đồng thời trình bày và phát huy ý nghĩa tôn giáo mang tính lưu chuyển và hoàn diệt của chúng. Ngược lại Duy thức học Vô vi y (asamskrta-āśraya-vijñaptimātra-vāda) lấy Tâm tính chân như (Như lai tàng) làm bản thể và nhân căn bản của tất cả các pháp, từ đó lập nên học thuyết của mình. Duy thức học do Huyền Trang truyền bá thuộc về Duy thức học Hữu vi y. Trên thực tế, học phái Duy thức của Huyền Trang tránh né, thậm chí có thể nói là bài xích Duy thức học Vô vi y. Điều đó thể hiện ở việc Huyền Trang không phiên dịch các luận trước chủ yếu của học phái Duy thức học Vô vi y này như: Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Cứu cánh Nhất thừa bảo tính luận, Phật tính luận … Ông cũng chưa từng phiên dịch và truyền bá những bộ kinh quan trọng về tư tưởng Tâm tính Như lai tàng vốn là tôn chỉ của Du-già hành tông như: Lăng-già kinh, Mật nghiêm kinh. Tư tưởng của học phái Duy thức học Vô vi y thực tế là tư tưởng Như lai tàng (tathāgata-garbha-vāda) của Duy thức học. Sự né tránh, bài xích tư tưởng Như lai tàng mà học phái Duy thức học Vô vi y xiển dương của Huyền Trang cũng cho thấy thái độ của ông đối với tư tưởng này. Thái độ đó phản ánh khuynh hướng tư tưởng mang màu sắc “hình thái ý thức” của Huyền Trang, dẫn đến việc học phái Duy thức của ông không chấp nhận các trước tác Duy thức học Vô vi y của Chân Đế (Paramārtha). Thậm chí, nó còn dẫn đến sự rạn nứt, đứt gãy giữa tư tưởng Duy thức học Hữu vi y của học phái Duy thức do Huyền Trang chủ xướng và tư tưởng của các Trường phái Phật giáo khác. Sự xung đột giữa những người bên Duy thức học và Như Lai tàng với các học giả tư tưởng Phật giáo Trung Quốc trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, từ thời cổ đại đến hiện và đương đại, chính là bằng chứng rõ ràng về sự rạn nứt, đứt gãy này. Kết quả là, một số người thuộc tông Duy thức như các giáo sư ở Học viện Khoa học Trung Quốc thậm chí còn cho rằng Phật giáo Trung Quốc là Phật giáo tương tự, và họ từng bị những người khác chỉ trích, cho rằng họ là “ác ma” phá hoại chánh pháp.

Tóm lại, thông qua những giải thích mang tính giới hạn và sự phiên dịch, truyền bá mang tính lựa chọn nhằm tạo nên một “hình thái ý thức” tư tưởng Duy thức mang tính “thuần hóa” của người Trung Quốc, Huyền Trang đã làm mờ đi diện mạo vốn có của tư tưởng Duy thức của học phái Du-già hành tông Ấn Độ[9]. Vì thế, một trong những nhiệm vụ chủ yếu của các học giả Duy thức học hiện nay chính là phải có những động thái nghiên cứu đúng đắn, khách quan, nhằm phá vỡ khuôn mẫu Duy thức truyền thống, trả lại cho tư tưởng Duy thức Du-già hành tông Ấn Độ một diện mạo tư tưởng hoàn chỉnh vốn có của nó. Để làm được điều này một cách hiệu quả, chắc chắn phải nhờ vào việc so sánh giữa các văn bản Duy thức học bằng tiếng Phạn của Ấn Độ với các bản dịch Duy thức học bằng tiếng Hán và tiếng Tây Tạng, đặc biệt đối với các điển tịch Duy thức học Ấn Độ, cần thiết phải có một thái độ tiếp cận, nghiên cứu một cách toàn diện, tỉ mỉ.

HAI BỘ PHẬN CỦ DUY THỨC HỌC DU-GIÀ HÀNH TÔNG: DUY THỨC HỌC HỮU VI Y VÀ DUY THỨC HỌC VÔ VI Y

Sự khác biệt căn bản của Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y

Tư tưởng Duy thức Du-già hành tông Phật giáo Ấn Độ là hệ thống tư tưởng phát triển trên nền tảng chắt lọc, tiếp thu những tư tưởng liên quan đến từ Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa sơ kỳ. Đứng về phương diện nguồn gốc phát triển mà nói, tư tưởng này đến từ hai cội nguồn khác nhau, từ đó hình thành nên hai cấu trúc tư tưởng khác hẳn nhau, tức Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y.

Duy thức học Hữu vi y là nhánh chủ lưu của tư tưởng Duy thức, xoay quanh vấn đề xác lập A-lại-da thức, xem công năng phối hợp thân và tâm của A-lại-da thức là “chủ thể” luân hồi, chủ thể tu hành, thậm chí là bản thể và nguồn gốc của tất cả các hiện tượng. Nói cách khác, trong học thuyết Duy thức học Hữu vi y, A-lại-da thức được xem là căn bản sở y và nhân thể của tất cả các hiện tượng mang tính ô nhiễm, thanh tịnh. Xét từ phương diện nguồn gốc và sự phát triển, A-lại-da thức là bản thể của tất cả các pháp, tổng hợp, phát triển “A-lại-da thuyết ” mang tính “ái, lạc, hân, hỷ” của Phật giáo Nguyên thủy và “Tế tâm (ý thức) thuyết”, “Cùng sinh tử uẩn thuyết ”, “Căn bản thức thuyết ”, “Hữu phần thức thuyết”… của Phật giáo Bộ phái [10]. Và A-lại-da thức với tư cách là bản thể của chủng tử, bản thể tất cả các pháp, hiện tượng, tạo nên học thuyết Duyên khởi nhân quả, tức một học thuyết dựa trên nền tảng tiếp thu, cải cách lý thuyết chủng tử và huân tập của học phái Kinh bộ.

Có thể nói, việc lấy A-lại-da thức làm Căn bản thức là kết quả nỗ lực không ngừng của các truyền thống Phật giáo, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái và sau đó là Phật giáo Đại thừa, nhằm giải thích một cách hệ thống vấn đề duyên khởi và nhân quả của tất cả các pháp, các hiện tượng. Tác phẩm mang tính nền tảng của Duy thức học Hữu vi y là phần Bản địa của Du-già-sư-địa luận, kinh Giải thâm mật, kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, các tác phẩm này đưa ra các vấn đề liên quan đến bản thể luận, duyên khởi luận của Duy thức học Hữu vi y. Và đến Nhiếp Đại thừa luận, nền tảng bản thể luận, duyên khởi luận đó kết hợp với thức cảnh luận của tác phẩm Biện trung luân luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận…, hình thành nên cấu trúc tư tưởng cơ bản của Duy thức học Hữu vi y. Kinh điển tiêu biểu của trường phái Duy thức học Hữu vi y là kinh Giải thâm mật, kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, luận Du-già-sư-địa, luận Nhiếp Đại thừa, Duy thức Tam thập tụng (và dịch phẩm Thành Duy thức luận)…

Duy thức học Vô vi y là một nhánh khác và thường bị xem là nhánh thứ yếu của Duy thức học Du-già hành phái, có nguồn gốc trực tiếp từ tư tưởng Phật tính Như lai tàng của Phật giáo Đại thừa sơ kỳ Ấn Độ. Trong tư tưởng Bát-nhã, người ta cho rằng Không (śūnya, không tướng, không tính, śūnyatā) là tính thực hữu bao trùm tất cả pháp, đồng nghĩa với các từ Pháp giới (dharma-dhātu), Pháp tính (dharmatā), Chân như (tathatā), Thực tế (bhūta-koti). Nhưng trong quá trình phát triển tư tưởng Bát-nhã, vì tiếp thu “Phạm ngã luận (ātman-vāda) của tư tưởng truyền thống Ấn Độ, Không tướng (Không tính) cho đến Pháp tính v.v. bắt đầu có khuynh hướng chuyển thành thực hữu mang tính siêu việt, nhằm thuyết minh sự có mặt sâu xa [11] của tất cả các pháp. Sự kết hợp của nó, tức Không tính với khái niệm Phật thể tính vĩnh hằng, khiến các khái niệm Pháp giới, Pháp tính, Chân như v.v. – vốn được hiểu như là Không tướng trước đó – được hiểu là Phật tính của tất cả chúng sinh (buddha-dhātu, buddha-gotra) và Thể tính của chư Phật. Và, dưới sự ảnh hưởng của thuyết Tâm tịnh bản giác (citta-prakrti-prabhāsvara-vāda). Không tính được diễn dịch thành khái niệm Như lai tàng tại triền và xuất triền nhất như.

Tư tưởng Phật tính Như lai tàng được phản ánh trong tư tưởng của học phái Duy thức, lấy thực tính của tâm, với ý nghĩa là duy tâm, tức tâm tính (cittatā, citta-prakrti) làm Phật tính, Như lai tàng hay Tự tính thanh tịnh tâm (prakrti-prabhāsvara-citta, Pháp tính tâm, dharmatā-citta). Tâm tính Như lai tàng này là căn bản sở y của tất cả các pháp, lấy sở y này làm quan điểm then chốt, hình thành nên Duy thức học Vô vi y, với ý nghĩa “hỗn hợp tính”, cũng tức là tư tưởng Như lai tàng trong Duy thức học. Trong tác phẩm Cứu cánh Nhất thừa bảo tính luận, luận giả đưa ra vấn đề bản thể luận của Duy thức học Vô vi y, và trong tác phẩm Đại thừa trang nghiêm kinh luận, đem bản thể luận, thức ảnh luận, duyên khởi luận của Duy thức học Vô vi y kết hợp lại, kiến lập nên hình thái tương đối hoàn chỉnh của Duy thức học Vô vi y này [12]. Kinh điển tiêu biểu của Duy thức học Vô vi y là Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Cứu kính Nhất thừa bảo tính luận, Phật tính luận, cho đến kinh Lăng-già, kinh Mật nghiêm. Kết cấu của hai chi Duy thức học có thể được biểu thị như hình dưới đây:

Trong đó, mỗi phái Duy thức học Vô vi y và Duy thức học Hữu vi y đều có ba phần, tức bản thể luận, thức cảnh luận và duyên khởi luận [13]. Trong đó, nội dung thức cảnh luận của cả hai học phái này về cơ bản là giống nhau, đều thuyết minh rằng tất cả pháp đều là sự biểu hiện của tâm thức. Có thể thấy nội dung này thể hiện rõ trong các tác phẩm của hai học phái như Biện trung biên luận, Biện pháp pháp tính luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Nhiếp Đài thừa luận, Tam tự tính luận, Nhị thập Duy thức luận. Ở phương diện bản thể luận, chủ trương của hai học phái khác nhau rõ rệt [14]. Trong khi Duy thức học Vô vi y lấy Tâm tính chân như vô vi (Như lai tàng) làm nền tảng y cứ của tất cả các pháp, thì Duy thức học Hữu vi y lại lấy A-lại-da thức hữu vi làm nền tảng. Ở phương diện duyên khởi luận, chủ trương của hai chủ trương có điểm tương đồng, đồng thời cũng có điểm khác biệt. Về mặt tương đồng, cả hai đều lấy tập khí chủng tử do A-lai-da thức tiếp nhận làm nhân trực tiếp tất cả các hiện tượng duyên khởi (hoặc gọi là thân nhân, direct cause), hay cũng gọi là nhân phái sinh (generative cause). Về mặt khác biệt, Tâm tính chân như ở Duy thức học Vô vi y là Như lai tàng, là nhân căn bản (basic cause), tức là nền tảng nội tại của sự sinh diệt, duyên khởi, cho đến lưu chuyển, hoàn diệt, [15] còn ở Duy thức học Hữu vi y, Tâm tính chân như chỉ được xem là Tăng thượng duyên của Duyên khởi.

Sự kiến lập Hữu vi y và Vô vi y

Sự khu biệt mang tính căn bản giữa Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y nằm ở sự bất đồng về bản thể luận của chúng, tức lấy sự tồn tại bất đồng về mặt tính chất làm bản thể sở y của tất cả các pháp để diễn dịch học thuyết. Nói cụ thể hơn, Duy thức học Hữu vi y lấy A-lại-da thức hữu vi làm căn bản sở y (mūla-āśraya), ngược lại Duy thức học Vô vi y lấy Tâm tính chân như (Như lai tàng) làm căn bản sở y. Chúng ta sẽ tiến hành thảo luận vấn đề này sâu hơn ở phần dưới đây.

Khái niệm “Y” (依): Trong Duy thức học (kể cả tư tưởng Như lai tàng), “y” có ba nghĩa.

Thứ nhất, y có nghĩa là dựa vào, nương vào để tồn tại. Do đó, “y” có thể phân làm hai phần, tức năng y và sở y. Năng y nương vào sở y để tồn tại, lấy sở y làm gốc, còn nó làm ngọn. Có thể lấy nước biển và sóng, kính và ảnh, đất và cây cỏ để ví dụ cho mối quan hệ giữa năng y và sở y này [16]. Chữ “y” trong Hữu vi y (samskrta – āśraya) và Vô vi y (samskrta – āśraya) có nghĩa là “sở y (āśraya)”. Trong đó, A-lại-da thức “Hữu vi y” là sở y của hữu vi, tất cả pháp hữu vi còn lại là năng y; ngược lại Tâm tính chân như “Vô vi y” là sở y của vô vi, tất cả pháp hữu vi là năng y.

Thứ hai, “y” mang ý nghĩa là nhân. Năng y nương tựa, dựa vào sở y, do đó đối với việc sinh khởi của năng y, sở y có đủ ý nghĩa của nhân hay tác nhân. Nhưng sở y chỉ là nhân căn bản của năng y sinh khởi, mà không phải là nhân trực tiếp (nhân trực tiếp là nhân tự thân, nhân phát sinh, như chủng tử). Như trong ví dụ nước biển và sóng, nhân sinh khởi của sóng là nước, nhưng nhân trực tiếp của nó lại là gió. Cũng giống như đất và cỏ cây, đất là nhân căn bản sinh ra cỏ cây, nhưng nhân trực tiếp là chủng tử, tức hạt giống của chúng. Cho nên, sở y là nhân, gọi là nhân căn bản, hoặc gọi là “(sở) y nhân (āśraya – hetu)”, hoặc “kiến lập nhân (pratisthā – hetu)” [17], không phải là nhân trực tiếp (hoặc nhân tự thân, nhân phát sinh). Đây là “sở y” như là hàm nghĩa căn bản nhất của nhân.

Thứ ba, mối quan hệ giữa sở y và năng y là mối quan hệ mang tính tương tức, tương sinh, tức cùng nương nhau mà sinh khởi, tồn tại. Đặc biệt, trong khái niệm “Vô vi y”, Tâm tính chơn như (Như lai tàng) là Pháp tính, nó không đồng nhất, cũng không khác biệt so với tất cả các pháp. Vì thế, Tâm tính Như lai tàng không phải là thực thể tồn tại độc lập với các pháp hiện tượng, cũng không phải là “Phạm ngã” hoặc “thần ngã” độc lập tự tại [18]. Trên thực tế, khái niệm năng y, sở y đã được đề xuất trong thời kỳ Phật giáo bộ phái, [19] nhưng phải đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa, khái niệm sở y như là bản thể của tất cả các pháp mới được kiến lập, người viết gọi khái niệm này là căn bản sở y (mūla – āśraya), gọi tắt là căn bản y.

(Còn tiếp kỳ II)

Chú thích:

[1] Tác giả: Châu Quý Hoa – Tiến sĩ Triết học Đại học Bắc Kinh; nhà nghiên cứu Phật học người Trung Quốc; hướng nghiên cứu: Triết học Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc.
[2] NCS. Tiến sĩ Tôn giáo học, Đại học Hạ Môn (Xiamen University), Trung Quốc.
[3] Xem: Châu Quý Hoa (2004): Duy tâm và Liễu biệt, Bắc Kinh, Nxb: Khoa học Xã hội Trung Quốc, tr.124-141.
[4] Ở đây, khi sử dụng khái niệm “tư tưởng Như lai tàng” hoặc “Phật tính Như lai tàng” ở nghĩa rộng, nó bao quát Tâm tính, Phật tính, tư tưởng Như lai tàng ở nghĩa hẹp.
[5] Từ phương diện đặc trưng hình thái, người viết từng chia Duy thức học Du-già hành phái Ấn Độ chia thành hai phần: Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Tương tự, ở đây tác giả sẽ phân tích một cách tỉ mĩ và sâu sắc hơn, từ đó tìm hiểu mối quan hệ giữa hai hình thái Duy thức học này.
[6] Người viết phân sự phát triển của Duy thức học thành ba giai đoạn: giai đoạn Duy thức học căn bản, giai đoạn Duy thức học hệ thống và giai đoạn Duy thức học lưu biến. Về vấn đề này có thể xem: Duy tâm và Liễu biệt, tr.23-24.
[7] Trong việc phiên dịch tác phẩm Duy thức tam thập tụng của mười vị đại luận sư, Khuy Cơ kiến nghị với Huyền Trang lấy học thuyết Duy thức của Hộ Pháp làm nghĩa chính, dịch thành Thành Duy thức luận, điều đó cho thấy ông có y đưa Duy thức của Hộ Pháp lên vị trí thượng tôn.
[8] Xem: Duy tâm và Liễu biệt, tr.124.
[9] Xuất phát từ tâm nguyện hoằng dương Phật pháp thuần chính, việc lựa chọn và truyền bá Duy thức học Hữu vi y của Huyền Trang góp phần thay đổi triệt để những yếu kém của Phật giáo cách nghĩa, nhưng đến những đệ tử của ông, tiêu chuẩn chọn lựa này đã mất đi nghiêm trọng. Xem: Phần thứ hai Sở tri y, Quyển thượng, Nhiếp Đại thừa luận bản.
[10] Xem: Phần thứ hai Sở tri y, Quyển thượng, Nhiếp Đại thừa luận bản.
[11] Nguyên văn là thực tồn, là thực sự có mặt, không phải là bản thể mang tính triết học.
[12] Ở đây khái niệm Duy thức học được sử dụng theo nghĩa hẹp, tức chỉ chỉ Duy thức học trong năm phần của học thuyết Du-già hành phái, bao gồm Pháp tướng học, Duy thức học, Lượng học, Hành học và Quả học. Xem: Duy tâm và Liễu biệt, tr.17-23.
[13] Xem Duy tâm và Liễu biệt, tr.21-22.
[14] “Bản thể” ở đây có ba ý nghĩa, một có thể tính, tức hoặc là Y tha khởi tính, hoặc là Viên thành thật tính; hai là căn bản sở y của tất cả các pháp, tức là chỗ y cứ, nương tựa của tất cả các pháp. Xem: Duy tâm và Liễu biệt, tr.161-162.
[15] Trong duyên khởi, căn bản nhân tương đương với thân nhân (亲因), tác dụng vẫn là tính chất của duyên.
[16] Kinh Giải thâm mật lấy hai ví dụ trước ví dụ cho mối quan hệ của sở y và năng y, xem: Phẩm Tướng của tâm, ý, thức thứ 3, Đại Chính tạng 16.
[17] Trong Quyển thứ 51 của Du-già sư địa luận (Đại Chính tạng, tập 30) có nghĩa là: Chân như là thể của chuyển y, là chỗ y cứ, nương tựa của Thánh đạo sinh khởi, do đó nó là “Thánh đạo chuyển nhân”, nhưng do vì tính không phải là sinh nhân (thân nhân, phát sinh nhân), nên là kiến lập nhân. Trong đó, đã hàm nghĩa nhân của sở y giải thích là kiến lập nhân. Trong bản dịch của Chân Đế, gọi nó là y nhân. Về việc gọi là “Thánh đạo y nhân” có thể xem thêm ở Quyển thượng Quyết định tàng luận, tập 30 Đại chính tạng.
[18] Quyển thứ 2 của Lăng-già A-bạt-đa-la bảo kinh (tập 16 Đại Chính tạng) viết: “Phật bảo với Đại Tuệ: Ta nói Như lai tàng không phải là ngã của ngoại đạo nói, … mà là tàng trong ý nghĩa vô ngã Như lai. Trong đó cho rằng, Tâm tính Như lai tàng thiết lập trên nền tảng của vô ngã. Trong Phạn văn, tàng trong ý nghĩa vô ngã Như lai là Tathāgata – nairātmya – garbha. Tham khảo: Dr. P.L. Vaidya (biên tập) (1963), Saddharma – lankāvatāra – sūtram, Darbhanga: The Mithila Institute, tr.33.
[19] Trong văn hiến Phật giáo, thuyết việc thuyết minh về khái niệm năng y, sở y diễn ra tương đối sớm, có thể tham khảo Quyển 127 của A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa luận, Đại Chính tạng 27.

 

Trả lời