Kỳ 2: Duy thức học Phật giáo và mối quan hệ với Như Lai tàng (Phạm Hoài Phong)

A-LẠI-DA THỨC LÀ “HỮU VI Y”

Duy thức học Hữu vi y lấy A-lại-da thức làm sở y, điều này nói rõ trong các bộ kinh điển mang tính nền tảng của học phái Duy thức học. Chẳng hạn trong phần Bổn địa của Du-già sư địa luận, có viết: Chủng tử y (nơi y cứ của chủng tử) là nhiếp thọ sở y (nơi thu nhận) của tất cả các pháp, là A-lại-da thức dị thục sở nhiếp [3].

Do A-lại-da thức thu nhiếp các chủng tử của các pháp hiện tượng nên gọi nó là chủng tử y, tức nền tảng y cứ hay kho chứa các chủng tử. Thu nhiếp chủng tử tức là thu nhiếp tất cả các pháp, cũng tức là nền tảng y cứ của tất cả pháp. Do đó, chủng tử y cũng chính là căn bản sở y của tất cả pháp. Trong kinh Giải thâm mật cũng nói, tất cả chủng tử A-đà-na thức (tên gọi khác của A-lại-da thức) là sở y mang tính duy tâm của tất cả các pháp: … Vì A-đà-na thức là nơi nương dựa, kiến lập, mà lục thức chuyển động, vận hành. …Ví như nước lớn chảy mạnh tạo thành sóng, nếu có một đợt sóng hiện tiền, thì ta chỉ thấy một đợt sóng đang chuyển động, vận hành, nếu có hai hay nhiều đợt sóng hiện tiền, thì ta thấy có nhiều đợt sóng đang chuyển động, vận hành; cứ như thế, những đợt sóng luôn luôn chuyển động, không ngừng, không tận. Lại cũng như mặt gương sáng, nếu có một hình ảnh hiện tiền, thì ta chỉ thấy một hình ảnh hiện lên trong gương, nhưng nếu có hai hay nhiều hình ảnh hiện tiền, thì ta thấy có nhiều hình ảnh cùng hiện lên trong gương, đó chẳng phải là do tấm gương kia tự chuyển biến, thay đổi các hình ảnh khác nhau trong gương, cũng không phải bản thân nó có thể làm mất đi hay nắm lấy được hình ảnh phản chiếu bên trong đó [4].

Đoạn trích trên lấy nước và gương để ví dụ cho A-lại-da thức, lấy sóng và ảnh trong gương ví dụ cho căn bản sở y của lục thức sinh khởi. Nhưng trực tiếp nói A-lại-da thức là căn bản sở y của tất cả các pháp là A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh: Vô thỉ thời lai giới là sở y của tất cả các pháp, từ giới mà có các cõi và cảnh giới chứng đắc Niết-bàn [5].

Tôi gọi bài tụng này là “dhātu tụng”. Căn cứ vào kệ khác của A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh mà Nhiếp Đại thừa luận bản dẫn, chữ “giới (dhātu)” chính là A-lại-da thức thể của chủng tử. A-lại-da thức là sở y chung (hoặc nói bình đẳng sở y, sama – āśraya) của tất cả các pháp, tức là căn bản sở y của tất cả các pháp. Trong các kinh điển thuộc học phái Duy thức học Hữu vi y, tất cả đều cho rằng A-lại-da thức là căn bản sở y của tất cả các pháp. Xét từ phương diện tạp nhiễm luận, A-lại-da thức tuy là thể của chủng tử tạp nhiễm, nhưng nó cũng có thể thu nhiếp tất cả chủng tử thanh tịnh, tức cũng là căn bản sở y của tất cả tịnh pháp, chỉ có điều, ở địa vị của Đức Phật, do chuyển y (āśraya – parāvrtti), tức xả danh mà A-lai-gia thức được gọi là Vô cấu thức (amala – vijñāna) mà thôi [6].

Tâm tính chân như là “Vô vi y”

Trong Duy thức học Vô vi y, những từ Tâm tính, Chân tính, Chân như, Pháp giới, Pháp tính, Phật tính, Như Lai tàng, Tự tính thanh tịnh tâm, Pháp tính tâm…, tuy khác âm nhưng đều có nội hàm nghĩa giống nhau. Về vấn đề “tâm tính chân như” được xem là sở y hay nơi y cứ của tất cả các pháp có thể tìm thấy ở các kinh thuộc nhóm kinh Văn Thù. Trong các bản kinh thuộc nhóm này, kinh văn đều lấy hình ảnh các dòng nước, con sông đổ về biển để ví dụ cho tất cả các pháp quy về một mối. Thực tế, đó chính là quan điểm Pháp giới là sở y bình đẳng của tất cả các pháp [7]. Trong kinh Đại Bát-niết-bàn thuộc bản Hán truyền, có đoạn trực tiếp đề cập đến việc lấy thực tính của các pháp làm sở y cho tất cả các pháp như sau: Giống như các pháp là thực, là chân, là thường, là chủ, là y, là thứ không biến dịch, đó gọi là ngã. …Như lai cũng như thế, vì chúng sinh mà nói rằng trong các pháp thực sự có ngã [8].

Và, kinh Trí Quang Minh Trang Nghiêm (Jñānālokālamkāra – sūtra) thì lấy Pháp giới chân như… làm sở y hoặc “chỗ y cứ, nương tựa (gshi)”: Vô danh (ming med pa) là vật vô sai biệt, Chân như (de bshin nyid, tathatā) là chỗ y cứ, nương tựa (gshi). Vật không lưu lại (gnas med pa) là vật vô sai biệt, Pháp giới là chỗ y cứ, nương tựa [9]. Đến Kinh Thắng Man thì nói Nhất thừa là sở y của tất cả thiện pháp trong Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, thế gian xuất thế gian và cuối cùng tất cả đều quy kết về NhưLai tàng: Thế Tôn, các hiện tượng sinh tử đều nương vào Như Lai tàng mà biểu hiện. …Vì có Như Lai tàng nên nói có sinh có tử, … chứ chẳng phải Như Lai tàng có sinh có tử. Như Lai tàng xa lìa tướng hữu vi, Như Lai tàng thường trụ bất biến. Vì thế, Như Lai tàng là chỗ y cứ, nương tựa, là nơi lưu giữ chủng tử, kiến lập nên các pháp. Thế Tôn, Phật pháp bất tư nghì, bất ly bất đoạn, bất diệt bất dị, Thế Tôn, chỗ y cứ, nương tựa, nắm giữ, kiến lập của pháp hữu vi đoạn, diệt, dị, ngoại là Như Lai tàng [10].

Nghĩa là, Như Lai tàng là chỗ y cứ, nương tựa (niśraya, nghĩa là đồng sở y āśraya), nắm giữ, kiến lập (pratisthā) của tất cả các pháp. Nói cách khác, nhờ y cứ, nương tựa Như Lai tàng, mà sự lưu chuyển, hoàn diệt của tất cả các pháp được hình thành. Trong Quyển thượng của kinh Phật thuyết vô thượng y cũng thấy cách nói tương tự. Và trong tác phẩm kinh điển của Duy thức học Vô vi y là Bảo tính luận, không chỉ dẫn Như Lai tàng của Kinh Thắng Man như là quan điểm y cứ, nương tựa, nắm giữ, kiến lập các pháp, mà còn nói rõ hơn quan điểm này: Trong kinh có kệ rằng: Vô thỉ thế lai tính (dhātu), là nơi y chỉ của các pháp (sama – āśraya), nơi y chỉ đó có các cõi và quả của sự chứng đắc Niết-bàn [11].

Kệ tụng này là “dhātu tụng” dẫn trong A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh. Trong đó, Bảo tính luận dịch chữ Như Lai tàng là tính (giới, dhātu) “Vô thỉ thế (thời) lai”, không giống như Nhiếp Đại thừa luận bản, dịch A-lại-da thức là tính. Như Lai tàng “Vô thỉ thời lai” là sở y bình đẳng của tất cả các pháp, nghĩa là căn bản sở y của tất cả các pháp. Nếu xét từ góc độ giải thoát luận tôn giáo, đó là nguyên nhân căn bản và sở y căn bản của tất cả các pháp nhiễm tịnh của các cõi luân hồi (gati) và cảnh giới chứng đắc Niết-bàn. Và trong Duy thức học Vô vi, Như Lai tàng đó chính là thực tính của tâm, tức tâm tính trong ý nghĩa Duy tâm. Trong Đại thừa trang nghiêm kinh luận, người ta gọi nó là Pháp tính tâm (dharmatā – citta) và Tự tính thanh tịnh tâm; trong kinh Lăng Nghiêm và kinh Mật Nghiêm, nó được gọi là Thức thứ chín. Theo lối cựu dịch, ngài Chân Đế, Ba-la-phả-mật-đa-la… thường dịch là A-ma-la thức (amala – vijñāna, tức Vô cấu thức). Vì thế, Tâm tính trong ý nghĩa Duy tâm là Như Lai tàng, tức là sở y, chỗ nương tựa căn bản của tất cả các pháp nhiễm tịnh vậy.

CĂN BẢN SỞ Y LÀ NHÂN

Như đã nói, năng y nương tựa, y cứ vào sở y để tồn tại. Vì thế, căn bản sở y có đầy đủ ý nghĩa của nhân, tức nhân tố nền tảng hình thành quả trong mối quan hệ nhân – quả. Ý nghĩa của nhân trong căn bản sở y có thể hiểu theo hai chiều kích hẹp và rộng khác nhau. Theo nghĩa hẹp, căn bản sở y là nhân, là căn bản nhân (hoặc gọi là sở y nhân, kiến lập nhân), mà không phải là trực tiếp nhân (hoặc gọi là thân nhân, phát sinh nhân). Theo nghĩa rộng, nó là căn bản nhân, trực tiếp nhân. “Vô vi y” thuộc nghĩa hẹp, “Hữu vi y” dùng ở nghĩa rộng. Dưới đây là ba điểm giải thích đơn giản về vấn đề này:

Thứ nhất, Tâm tính Như Lai tàng “Vô vi y” là căn bản nhân, nhưng không phải là trực tiếp nhân. Kinh điển đề cập đến vấn đề Phật tính Như Lai tàng thời kỳ đầu tuy cho rằng Như Lai tàng là sở y (āśraya, hoặc y chỉ, niśraya), là lưu giữ (ādhāra), kiến lập (pratisthā), với hàm nghĩa là nhân, nhưng trực tiếp nói Như Lai tàng là nhân là kết quả ảnh hưởng từ tư tưởng Trùng duyên khởi của học phái Duy thức. Trong tác phẩm Bảo tính luận, luận giả viết rằng: Trong đó nói rõ, tính (dhātu) có nghĩa là nhân. Vì lấy nhân làm nghĩa, nên trong kinh có kệ rằng: Vô thỉ thế lai tính (dhātu), là chỗ y chỉ, nương tựa (sama – āśraya) của các pháp, nó có các cõi và quả của sự chứng đắc Niết-bàn [12]. Bài kệ này nói lên ý nghĩa gì? “Vô thỉ thế giới tính (dhātu)”, như trong kinh nói, các Đức Phật Như Lai đều nương vào Như Lai tàng, cho nên các chúng sinh từ trước đến nay không thể biết được. … “Tác chư pháp y chỉ”, như Thắng Man Thánh giả từng nói: Thế Tôn, vì thế Như Lai tàng là chỗ y cứ, nương tựa, lưu giữ, kiến lập [của tất cả các pháp] [13].

Ở đây, trực tiếp nói Như Lai tàng là “tính (dhātu)”, là căn bản sở y của tất cả các pháp (cộng đồng sở y, sama – āśraya), cũng là nhân (hetu) của tất cả các pháp nhiễm tịnh. Nhưng nghĩa của nhân ở đây là nhân theo nghĩa hẹp triển khai từ ý nghĩa căn bản sở y, tức sở y nhân hay kiến lập nhân, chứ tuyệt đối không phải là trực tiếp nhân hay phát sinh nhân. Từ nội dung trích dẫn “y cứ”, “nắm giữ”, “kiến lập” này của kinh Thắng Man người ta có thể thấy rõ được điều đó. Về vấn đề này có thể thấy rõ hơn ở Nhiếp quyết trạch phần của Du-già-sư-địa luận: Chuyển y là nhân không phát sinh phiền não, nhân phát sinh Thánh đạo, nên biết đó là tính kiến lập nhân, chẳng phải là tính sinh nhân [14]. Trong đó, chuyển y là tính bất sinh bất diệt, tức là Chân như, Pháp giới mà Chân Đế dịch là “A-ma-la thức (amala – vijñāna, tức Vô cấu thức)”. Kiến lập nhân, Chân Đế dịch là (sở) y nhân [15]. Đoạn dẫn chứng này trực tiếp nói rõ Chân như Pháp giới chẳng phải là “(phát) sinh nhân”, mà là “kiến lập nhân”, hoặc là “(sở) y nhân”. Mà kiến lập nhân thực chất chính là nhân mang tính chất duyên sinh, điều này có thể thấy trong Du-già-sư-địa luận [16].

Thực tế, Kinh Lăng-già cũng nói Như Lai tàng là “sở y nhân” của tất cả các pháp. Lăng-già A-bạt-đa-la bảo kinh, dịch vào thời Tống viết: Như Lai tàng là nhân thiện, bất thiện, năng biến mà tạo thành tất cả chúng sinh trong các cõi, ví như người giỏi thuật biến hóa, biến hiện ra các cõi, xa lìa ngã và ngã sở. Vì không hiểu được điều đó, không hiểu được chúng sinh do ba duyên hòa hợp mà sinh, ngoại đạo cho rằng sự tồn tại đó là tác giả, chủ thể. Vì huân tập các ác tập hư ngụy nên gọi thức tàng, sản sinh ra sự câu thúc giữa vô minh với bảy loại thức còn lại. Ví như bản thân của sóng biển thường sinh khởi không ngừng, Như Lai tàng xa lìa vô thường, xa rời ngã luận, tự tính không nhơ, thanh tịnh trọn vẹn.

So sánh với Phạn bản, Như Lai tàng “là thiện bất thiện nhân” là “cụ thiện bất thiện nhân” (kuśalākuś – alahetuka) [17]. Do “cụ” có nghĩa là khả tri, có thể nhận biết, nên bản thân Như Lai tàng chẳng phải trực tiếp là sinh nhân, mà là sở y của tất cả các pháp và thu nhiếp các tập khí chủng tử. Nói cách khác, Như Lai tàng vốn thanh tịnh, hằng thường bất biến, phi ngã ngã sở, là căn bản sở y của tất cả các pháp thiện bất thiện, tức là “sở y nhân”. Nhưng từ trước đến nay, phàm phu chấp Như Lai tàng là ngã, là tác giả, chủ tể… Do đó mà huân tập các tập khí phân biệt hư ngụy, sai lầm, che mất tính thanh tịnh, hằng thường bất biến… của Như Lai tàng mà hình thành nên Thức tàng (ālaya – vijñāna, A-lại-da thức) và phát khởi cùng với bảy thức còn lại, tức nhãn, nhĩ, tỉ thiệt thân, ý Mạc-na thức. Trong giới Phật giáo Hán truyền, đa số cho rằng Như Lai tàng ở đây là thân nhân dạng chủng tử, đó là quan điểm rất sai lầm. Cần chú ý, xét từ góc độ duyên khởi trong Duy thức học Vô vi y, Tâm tính Như Lai tàng không phải là nhân trực tiếp của duyên khởi, là tính chất của duyên, nhưng do là căn cứ nội tại của tất cả pháp sinh diệt, duyên khởi, từ đó gọi là căn bản nhân.

Thứ hai, A-lại-da “Hữu vi y” là nhân căn bản, cũng tức là “trực tiếp nhân”. Trong Duy thức học Hữu vi y, “căn bản sở y” cũng mang ý nghĩa tương tự như “trực tiếp nhân”, tức cũng có thể là thân nhân, phát sinh nhân. Có thể sử dụng “dhātu (tụng)” trong tác phẩm A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh đã dẫn ở phần trước để nói rõ vấn đề này. “Dhātu (tụng)” rằng: “Vô thỉ thời lai giới, nhất thiết pháp đẳng y, do thử hữu chư thú, dữ Niết-bàn chứng đắc.” Kinh này gọi chữ “giới” (dhātu) trong đoạn trích vừa dẫn là tất cả chủng tử, tức là tất cả chủng tử A-lại-da thức. Một khi là thể của nơi tích tập chủng tử đương nhiên đã là nhân căn bản của tất cả pháp duyên khởi nhiễm tịnh, cũng tức là trực tiếp nhân. Trong phần Thế Thân thích và Vô tính thích của Nhiếp Đại thừa luận, luận giả giải thích “sở y” này là Thân nhân. Ví dụ như trong tác phẩm Thế Thân thích có đoạn: Giới gọi là nhân, là chỗ y cứ của tất cả pháp v.v, vì hiện tại thế gian nói đến trong các ví dụ mỏ vàng v.v trong kinh điển. Vì thế nó là nhân, là chỗ y cứ, nương dựa của tất cả các pháp. Nhân thể có nghĩa là chỗ y cứ, nương dựa [của tất cả các pháp] [18].

Ở đây, không chỉ nói giới có nghĩa là nhân, mà còn hàm nghĩa là thân nhân chủng tử. “giới” là thân nhân chủng tử, thể hiện một cách nhất quán trong tất cả các trước thuật của Du-già hành phái. Ở đây, trước hết có thể thấy trong Du-già-sư-địa luận nói rất rõ, như tác phẩm Bồ-tát địa cho rằng giới (dhātu), chủng tử (bīja), nhân (hetu), bản tính (prakrti) có nghĩa giống nhau, đều là thân nhân [19]. Tóm lại, trong Duy thức học Hữu vi y, A-lại-da thức là căn bản sở y của tất cả các pháp, do là thể chủng tử của tất cả các pháp, nên cũng là căn bản nhân, trực tiếp nhân.

Thứ ba, căn bản sở y liên quan trực tiếp đến vấn đề bản thể luận, nhưng đồng thời cũng hàm chứa phương diện duyên khởi luận. Duy thức học Vô vi y và Duy thức học Hữu vi y nói căn bản sở y, tuy trực tiếp liên quan đến vấn đề bản thể luận, nhưng do tất cả các pháp y cứ, nương tựa vào căn bản sở y, cho nên phải liên quan đến vấn đề duyên khởi luận. Nói cách khác, là căn bản sở y mang tính bản thể, tất nhiên căn bản sở y có ý nghĩa là nhân. Tâm tính chân như (Như Lai tàng) “Vô vi y” và A-lại-da thức “Hữu vi y” là căn bản sở y của tất cả các pháp, tức là nhân căn bản của tất cả pháp duyên khởi. Trong Duy thức học Vô vi y, Tâm tính chân như mang tính nguyên nhân căn bản của duyên khởi, không phải là nguyên nhân trực tiếp của duyên khởi. Trong khi đó trong Duy thức học Hữu vi y, A-lại-da thức đã là nhân căn bản của duyên khởi, cũng là trực tiếp nhân. Căn cứ vào nguyên tắc “nhân quả bình đẳng” của Du-già hành phái, nguyên nhân trực tiếp là thân nhân duyên khởi (phát sinh nhân), không thể là vô vi pháp, mà chỉ có thể là hữu vi pháp. Do đó, cả Duy thức học Vô vi y và Duy thức học Hữu vi y đều lấy tập khí chủng tử làm duyên khởi trực tiếp nhân, tức thân nhân. Điểm cần chú ý là, trong Duy thức học Vô vi y, Tâm tính chân như là căn bản sở y, là khái niệm trọng tâm, cơ bản để lập thuyết, nhưng trong Duy thức học Hữu vi y, địa vị của nó không mấy quan trọng, chỉ là pháp tính, trợ duyên của duyên khởi, tức tăng thượng duyên mà thôi.

SỰ TRUYỀN THỪA VÀ PHÁT TRIỂN CỦA DUY THỨC HỌC HỮU VI Y VÀ DUY THỨC HỌC VÔ VI Y

Di-lặc (Maitreya) là tác giả của các tụng bản mang tên Bản địa phần, Biện trung biên luận tụng, Đại thừa trang nghiêm kinh luận tụng, Cứu cánh Nhất thừa Bảo tính luân tụng, ông cũng được xem là tổ khai sơn của Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Tư tưởng này được đệ tử của ông là Vô Trước (Asanga) và đệ tử của Vô Trước là Thế Thân (Vasabandhu) tiếp nhận và phát triển một cách rực rỡ. Điều đáng chú ý là, tuy Vô Trước là đệ tử chính thống duy nhất của Di-lặc nhưng ông hoàn toàn không xem trọng Duy thức học Vô vi y và cũng không tuyển chọn hay trước tác các luận trước thuộc phương diện Duy thức học Vô vi y. Thậm chí ông cũng không phiên dịch các luận trước Duy thức học Vô vi y của Di-lặc, mà ra sức hoằng dương Duy thức học Hữu vi y [20].

Căn cứ vào tác phẩm Nhiếp Đại thừa luận và Nhiếp quyết trạch phần có thể thấy Vô Trước chịu ảnh hưởng rất lớn từ tư tưởng của học thuyết Tính không. Điều đó thể hiện ở chỗ ông giải thích khái niệm Viên thành thật tính là nơi y cứ vĩnh viễn không mất của tính biến kế sở chấp trong Y tha khởi tính, và ra sức phủ nhận tính thực thể bất biến của Viên thành thật tính, chính vì thế việc ông xem nhẹ Duy thức học Vô vi y là điều rất tự nhiên. Tác phẩm Hiển dương Thánh giáo luận do ông trước tác chủ yếu tiếp nhận và chuyển dịch tư tưởng Đại thừa của tác phẩm Du-già-sư-địa luận, tác phẩm Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận chú thích một cách tóm lược và rõ ràng pháp tướng của Duy thức học Hữu vi y, và Nhiếp Đại thừa luận thì lần đầu tiên kiến lập hoàn chỉnh kết cấu của Duy thức học Hữu vi y. Như vậy, có thể thấy, từ góc độ Duy thức học Hữu vi y, giữa Di-lặc và Vô Trước đã thiết lập nên mối quan hệ kế thừa chính thống đời thứ nhất.

Thế Thân, được xem là đệ tử của Vô Trước, là người xiển dương tư tưởng cả hai học phái Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Căn cứ vào Duy thức học Vô vi y mà nói, Thế Thân tuy không phải đệ tử chân truyền của Di-lặc, nhưng có thể gọi là đệ tử tâm truyền của ông. Thế Thân không chỉ chú dịch tất cả kinh điển Duy thức học Vô vi y của Di-lặc, mà còn trước tác Phật tính luận – một tác phẩm quan trọng của Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Đặc biệt, thông qua việc giải thích các tụng bản trong các trước tác của Di-lặc và sự phát huy những tác phẩm mang tính độc lập của mình, đặc trưng tư tưởng Bản thể luận, Thức cảnh luận, Duyên khởi luận của Duy thức học mới thật sự chính thức định hình. Do đó, xét về phương diện Duy thức học Vô vi y, giữa Di-lặc và Thế Thân có mối quan hệ kế thừa mang tính trực hệ đời thứ nhất. Và ở phương diện Duy thức học Hữu vi y, mối quan hệ giữa Vô trước và Thế Thân là mối quan hệ truyền thừa đời thứ hai.

Có thể thấy, Thế Thân là đệ tử chân truyền của Vô Trước, do đó việc hoằng dương Duy thức học Hữu vi y đối với ông là điều không thể thoái thác. Ông tiến hành tinh giản, chỉnh lý và hệ thống hóa Duy thức học Hữu vi y. Các trước thuật của ông liên quan đến Duy thức học Hữu vi y gồm có: Duy thức nhị thập luận, Duy thức tam thập tụng, Tam tự tính luận tụng, Bách pháp minh môn luận v.v. Đó đều là những trước tác tinh hoa, quan trọng của Duy thức học Hữu vi y. Vì Thế Thân có sự cống hiến rất lớn đối với cả hai truyền thống Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y, nên cũng giống như Di-lặc, người ta cũng xem ông là vị tổ của cả hai truyền thống Duy thức học này.

Duy thức học Vô vi y là sự tích hợp hoàn chỉnh giữa tư tưởng Như Lai tàng và Duy thức của Phật giáo Ấn Độ. Do mang đậm sắc thái “Phạm ngã luận” của tư tưởng truyền thống Ấn Độ, nên trong quá trình phát triển về sau của Du-già hành phái, Duy thức học Vô vi y có phần bị xem nhẹ, trở thành dòng tư tưởng, học phái thứ yếu ở Ấn Độ. Trong khi đó, Duy thức học Hữu vi y, sau khi được Vô Trước, Thế Thân ra sức xiển dương, dần trở thành dòng tư tưởng chính của Duy thức học Du-già hành phái. Về sau, tiếp tục được sự xiển dương, truyền bá của các nhà Duy thức học thuộc thế hệ sau như: Trần Na, An Tuệ, Hộ Pháp… Duy thức học Hữu vi y trở thành hệ thống tư tưởng phức tạp, có đủ hình thức giải thích và triết học kinh viện, đánh dấu giai đoạn cao nhất và cuối cùng của nghĩa lý học Phật giáo Đại thừa Ấn Độ. Đây là giai đoạn trung kỳ của sự phát triển Duy thức học Ấn Độ.

Các học thuyết Duy thức học Hữu vi y hình thành trên nền tảng cạnh tranh, biện luận qua lại giữa các nhà Duy thức học có thể quy thành hai chi phái: Phái thứ nhất là Vô tướng Duy thức học do Nan-đà (Nanda) và An Tuệ làm đại biểu, còn gọi là An Tuệ Duy thức học, thừa nhận không có tư tưởng Duy thức tướng phần (nimitta), thậm chí không có kiến phần. Phái thứ hai là Hữu tướng Duy thức học do Trần Na, Hộ Pháp làm đại biểu, còn gọi là Hộ Pháp Duy thức học. Học phái này cho rằng Tướng phần và Kiến phần đều là Y tha khởi tính, đều có bản tính và cuối cùng kiến lập nên thuyết Tứ phần là: Tướng phần, Kiến phần, Tự chứng phần, Chứng tự chứng phần. Về sau, Duy thức học Hữu vi y trải qua quá trình truyền bá, thay đổi và chuyển hướng. Sau khi Pháp Xứng qua đời, học phái dần suy vong, cuối cùng bị học phái Trung Quán vãng kỳ dung nạp và gần như mất hẳn ở Ấn Độ. Ngược lại, khi truyền vào Trung Quốc, Hộ Pháp Duy thức học đã mở ra thế giới khác cho Duy Thức học. Thông qua sự kế thừa và dịch thuật mang tính sáng tạo của Huyền Trang, Duy thức học càng tăng thêm tính hoàn chỉnh về phương diện lý luận, từ đó hình thành nên hình thái cuối cùng của Duy thức học Hữu vi y như ngày nay.

Như trước đã nói, sau Thế Thân, tư tưởng Duy thức học Vô vi y bị xem như một thứ tư tưởng ngoài lề và chỉ còn lại tư tưởng Duy thức học Hữu vi y là dòng tư tưởng chính thống, tuyệt hảo của Duy thức học. Cho dù bị xem nhẹ, trở thành dòng tư tưởng thứ yếu, nhưng thực tế tư tưởng Duy thức học Vô vi y không hề biến mất hoàn toàn, mà chỉ là trong truyền thống của nó ở Ấn Độ, người ta không còn thấy xuất hiện những luận sư nổi bật và các trước tác quan trọng nữa mà thôi. Đứng từ góc độ truyền bá và phiên dịch kinh điển Duy thức học ở Trung Quốc mà nói, trong thời “cựu dịch” trước Huyền Trang, Duy thức học Vô vi y vẫn chiếm vị trí chủ đạo. Điều đó cho thấy tư tưởng Duy thức học Vô vi y ở Ấn Độ chưa từng mất đi, mà vẫn luôn có sự truyền thừa. Từ góc độ “thuyết Tịnh thức” của Địa Sư Luận – một học thuyết chịu ảnh hưởng từ tư tưởng của Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) và Lặc-ma-na-đề (Ratnamati) – mà nói, thì việc hai vị đại sư trên rất chú trọng đến Duy thức học Vô vi y là điều không thể nghi ngờ. Đặc biệt là sự truyền bá Duy thức học của Chân Đế với việc ông lấy thức thứ chín A-ma-la thức (amala – vijñāna, Vô cấu thức) làm căn bản sở y của tất cả pháp, tức là lấy nội dung điển hình nhất của Duy thức học Vô vi y làm nền tảng xiển dương học thuyết cũng cho thấy rõ điều đó.

Từ góc độ phát triển của nó ở Ấn Độ mà nói, ở giai đoạn Duy thức học căn bản mà Di-lặc, Vô Trước, Thế Thân là đại diện tiêu biểu hoặc giai đoạn muộn truyền bá kinh Lăng-già, kinh Mật nghiêm, thì Duy thức học Vô vi y đã được hệ thống hóa và trở thành một hệ thống mang tính hoàn chỉnh [21]. Nói cách khác, thông qua việc dung nhập tư tưởng Duyên khởi chủng hiện hoàn chỉnh, Duy thức học Vô vi y tạo nên được hình thái cuối cùng của nó. Ở đây, đứng từ góc độ tư tưởng Như Lai tàng mà nói, điều đó đồng nghĩa với việc hình thành nên học thuyết Như Lai tàng hoàn chỉnh. Sau khi truyền vào Trung Quốc, thông qua việc dung hợp các tư tưởng “Tịnh thức thuyết”, “A-ma-la thức thuyết”, đồng thời đưa ra “Nhất tâm nhị môn” thuyết, cho đến Bản giác thuyết, Chân như duyên khởi thuyết, Như Lai tàng học (hoặc nói Duy thức học Vô vi y) đã tạo nên sự phát triển mang tính bước ngoặt, đặt nền tảng cho việc Trung Quốc hóa tư tưởng Phật học (cái gọi là Chân thường Duy tâm thuyết) ở quốc gia này. Có thể tổng kết sự phân chia Duy thức học Du-già hành phái thành kết cấu như biểu đồ (Hình 2) phía trên:

Ở trên là biểu đồ thể hiện con đường hình thành và phát triển của học thuyết Duy thức học từ Ấn độ đến Trung Quốc. Từ biểu đồ trên có thể thấy “A-ma-la thức thuyết” và “Tịnh thức thuyết” mang hình thái Duy thức học Vô vi y đều bị dung nạp vào “Chân thường Duy tâm thuyết”. Trong đó, “Chân thường Duy tâm thuyết” nếu lấy Tâm tính Như Lai tàng làm Trực tiếp nhân, thì thuộc “Phạm ngã thuyết” của tư tưởng truyền thống Ấn Độ; nếu chỉ lấy Tâm tính Như Lai tàng làm Căn bản nhân hoặc Thuyết y nhân thì thuộc tư tưởng Như Lai tàng của Phật giáo. Ở Trung Quốc, đa phần người ta giải thích vấn đề này theo hướng thứ nhất.

 

Chú thích:

[1] Tác giả: Châu Quý Hoa, Tiến sĩ Triết học Đại học Bắc Kinh; nhà nghiên cứu Phật học người Trung Quốc; hướng nghiên cứu: Triết học Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc.
[2] NCS. Tiến sĩ Tôn giáo học, Đại học Hạ Môn (Xiamen University), Trung Quốc.
[3] Phẩm thứ nhất nhất Ngũ thức thân tương ưng địa, trong Bổn địa phần, Quyển 1 Du-già-sư-địa luận, Đại Chính Tạng 30.
[4] Phẩm thứ nhất 3 Tâm cảnh thức tướng, Quyển thứ nhất kinh Giải thâm mật, Đại Chính tạng 16.
[5] Phẩm thứ nhất 2 Sở tri y, Nhiếp Đại thừa luận bản, Đại Chính tạng 31.
[6] Thực sự mà nói, căn bản sở y của tất cả các pháp mà Duy thức học Hữu vi y chủ trương thực chất là tư tưởng mang tính nhị nguyên. Điều này trong Nhiếp Đại thừa luận bản có chỗ đã nói rõ. Tham khảo Duy tâm và Liễu biệt, trang 153-160; 274-288.
[7] Phẩm thứ nhất 10 Các loại Đạo, Quyển 4 kinh Phật thuyết Tu Chân Thiên Tử, Đại Chính tạng 15.
[8] Phần 2 của Phẩm thứ nhất 1 Thọ mạng, Quyển thứ 2, Kinh Đại Bát-niết-bàn, Đại Chính tạng 30.
[9] Tùng Bản Sử Lang (2002): Duyên khởi và Không, Kiến Tiêu Bình, Dương Kim Bình dịch, Công ty xuất bản hữu hạn Kinh Yếu Văn Hóa, trang 267-268.
[10] Thắng Man sư tử hống Nhất thừa Đại phương tiện quảng kinh, Đại Chánh tạng 12.
[11] Quyển 4, Phẩm Vô lượng phiền não thứ 6, Đại Chánh tạng 31.
[12] Nguyên văn chứ Hán: 無始世來性,作諸法依止,依性有諸道,及証涅槃果。
[13] Như trên.
[14] Quyển 51 Du-già-sư-địa luận, Đại Chính tạng 30.
[15] Xem Phần thứ nhất, Phẩm thứ nhất 1, Quyển thượng Quyết định tàng luận, Chân Đế dịch, Đại Chính tạng 30.
[16] Như trong Bổn địa phần, Quyển 3 Du-già-sư-địa luận có nói đến hai tuyết về định có tầm có tứ. “Kiến lập có nghĩa là duyên (pratisthārthah pratya)”. Ở đây, Phạn văn dẫn từ V. Bhattacharya (biên tập) (1957): Yogācārabhūmi, Calcutta University of Calcutta.
[17] Ở đây, Phạn văn dẫn từ Dr. P. L. Vaidya (biên tập) (1963), Saddharma – lankāvatāra – sūtram, Darbhanga: The Mithila Institute, trang 90.
[18] Thế Thân: Quyển thứ hai Nhiếp Đại thừa luận dịch, Đại Chính tạng 31.
[19] Như trong Phẩm thứ nhất nhất Sơ trì Du-già xứ chủng tính, Quyển thứ 35 Du-già sư-địa luận viết: “又此種性,亦名種子,亦名為界,亦名為性。” (Chủng tính đó cũng gọi là chủng tử, cũng gọi là giới, cũng gọi là tính”, tập 30, Đại Chính tạng.
[20] Duy tâm và Liễu biệt, trang 194-118.
[21] Câu này người dịch dịch thoát ý.

Trả lời