Duy thức học Phật giáo và mối quan hệ với Như Lai tàng – Kỳ 3 (Kỳ cuối) (Phạm Hoài Phong)

QUAN HỆ CỦA DUY THỨC HỌC DU-GIÀ HÀNH PHÁI VÀ TƯ TƯỞNG Như Lai tàng

1. Hai quan điểm đại diện về mối quan hệ giữa Duy thức học Du-già hành phái và tư tưởng Như Lai tàng

Ở Ấn Độ, từ lập trường tư tưởng cơ bản của Phật giáo Đại thừa mà nói, có thể chia các trước thuật Phật giáo Đại thừa thành hai hệ thống: Trung Quán hành phái và Du-già- hành phái. Các trước tác của Trung Quán hành phái chủ yếu nói về không (śūnya – vāda), trong khi trước tác của Du-già- hành phái chủ yếu nói về hữu (sad – vāda). Căn cứ vào cách phân chia này, thì tư tưởng Như Lai tàng thuộc Du-già hành phái. Nhưng sau khi Phật giáo Đại thừa Ấn Độ truyền vào Trung Quốc, dưới sự phát triển lớn mạnh của phán giáo nên tư tưởng Như Lai tàng này cũng trải qua quá trính vận động, phát triển, hình thành nên nhiều nội hàm tư tưởng mới. Đặc biệt là, do chú trọng đến việc phát triển tư tưởng Như Lai tàng, từ học thuyết thuộc Du-già hành phái Ấn Độ, Trung Quốc độc lập đưa nó lên thành học thuyết riêng của người Trung Quốc. Có thể thấy rõ điều đó trong tư tưởng phán giáo của Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông ở Trung Quốc.

Ở Trung Quốc hiện đại, Đại sư Thái Hư chia tư tưởng Như Lai tàng thành các hệ thống khác nhau và cách làm này đã được sư đệ của ông là Đại sư Ấn Thuận ủng hộ. Cả hai nhà sư – học giả này chia toàn bộ Phật giáo Đại thừa thành ba hệ thống. Đại sư Thái Hư trước đó phân tư tưởng Phật giáo Đại thừa thành “Tam duy”, tức Duy tính, Duy thức, Duy trí tông, sau đó đổi thành Không tuệ tông, Duy thức tông và Chân như tông, cuối cùng quyết định gọi là Pháp tính Không tuệ tông, Pháp tướng Duy thức tông, Pháp giới Viên giác tông. Trong đó, Pháp giới Viên giác tông thực chất chính là tư tưởng Như Lai tàng, đứng độc lập và ngang hàng với Trung Quán hành phái và hai chi hệ Pháp tính Không tuệ tông, Pháp tướng Duy thức tông của Du-già hành phái, nhưng trọng tâm của nó nằm ở sự giải thích và phát huy của Trung Quốc đối với tư tưởng Như Lai tàng [3]. Tiến xa hơn, từ góc độ cội nguồn tư tưởng, Đại sư Ấn Thuận chia tư tưởng Phật giáo Đại thừa Ấn Độ thành ba hệ thống: Tính không Duy danh luận, Hư vọng Duy thức luận, Chân thường Duy tâm luận. Tại đây, đặc biệt quan trọng là, căn cứ vào kinh điển Đại thừa, ông đã lập nên hệ thống mới gọi là Chân thường Duy tâm luận [4]. Ấn Thuận phân biệt rõ ràng sự bất đồng của Duy thức học Du-già hành phái Ấn Độ với Như Lai tàng học Ấn Độ. Ông cho rằng “thức” trong “Duy thức” ở Du-già hành phái là pháp hữu vi sanh diệt biến hóa, và “tâm” của “Duy tâm” trong Như Lai tàng học Ấn Độ là Chân như Như Lai tàng hằng thường bất biến. Từ đó ông khẳng định tư tưởng Như Lai tàng và tư tưởng Duy thức hoàn toàn không giống nhau, cả hai không đồng nhất. Có thể nói, đây là một quan điểm mang tính cực đoan của Đại sư Ấn Thuận.

Cũng mang tính cực đoan nhưng thể hiện ở một phương diện khác, đó là quan điểm của Tùng Bản Sử Lang (Matsumoto Shirō), một nhân vật đại diện tiêu biểu của tư trào Phật giáo phê phán (Critical Buddhism) Nhật bản đương đại. Ông khẳng định, từ góc độ cấu trúc và tính chất mà nói, cả tư tưởng Như Lai tàng và Duy thức học đều thuộc “Cơ bản thuyết” mang tính chất “Phạm ngã luận”. Với khẳng định này, tư tưởng Như Lai tàng và tư tưởng Duy thức đều cùng một hệ thống, do đó Tùng Bản cho rằng Phật giáo Đại thừa Ấn Độ chỉ có thể chia thành hai hệ thống Trung Quán học phái và Du-già hành phái, mà không thể tách và xem Như Lai tàng như là một hệ thống tư tưởng mang tính độc lập. Thậm chí ông còn cho rằng, khái niệm cơ bản và kết cấu tư tưởng của Du-già học phái đều có nguồn gốc từ tư tưởng Như Lai tàng. Nói cách khác, ông xem hệ thống tư tưởng có tính rộng lớn và phức tạp của Du-già học phái là kết quả của quá trình truyền bá, chuyển biến của tư tưởng Như Lai tàng. Ông viết:

Trên thực tế, tư tưởng Như Lai tàng và tư tưởng học phái Duy thức đều nằm trong khuôn khổ dhātuvāda. Nếu cho rằng Như Lai tàng mới là tư tưởng chính thống của dhātuvāda, làm nên Duy thức thuyết mang tính học thuyết và Duy thức phái mang tính học phái, thì e nó là thứ hình thành trên nền tảng này, thông qua việc tăng cường phân tích A-tỳ-đạt-ma, hoặc thông qua sự sai lệch logic mang tính chính thống của dhātuvāda [5].

Trong đây, học giả Tùng Bản xem tư tưởng Như Lai tàng và tư tưởng Duy thức là hai học thuyết khác nhau, cũng giống như việc Đại sư Ấn Thuận cho rằng sự khác biệt về mặt tính chất của hai học thuyết này đã tạo nên hai hệ thống tư tưởng khác nhau vậy.

2. Thuyết minh mối quan hệ giữa Duy thức học Du-già hành phái và tư tưởng Như Lai tàng

Hai loại lập trường cực đoan mang tính đại diện của Đại sư Ấn Thuận và Tùng Bản Sử Lang đều không thể phản ánh như thực mối quan hệ của tư tưởng Như Lai tàng và tư tưởng Duy thức. Như trước đã nói rõ, tư tưởng Duy thức bao gồm hai chi phái, tức Duy thức học Hữu vi y và Duy thức học Vô vi y. Duy thức học Hữu vi y chủ yếu bắt nguồn từ tư tưởng Phật giáo bộ phái, là bộ phận tư tưởng Duy thức “thuần túy”; và Duy thức học Vô vi y là hệ tư tưởng thành lập từ sự ảnh hưởng của tư tưởng Như Lai tàng, đó là kết quả “hỗn hợp” tư tưởng Như Lai tàng và tư tưởng Duy thức “thuần túy. Có thể gọi đó là tư tưởng Duy thức “pha trộn”, hoặc là tư tưởng Như Lai tàng trong Duy thức học Du-già hành phái. Do đó, tư tưởng Duy thức học của Du-già hành phái không giống như những Đại sư Ấn Thuận đã nói và nó tuyệt nhiên khác với tư tưởng Như Lai tàng. Và đương nhiên, nó cũng không phải là điều mà học giả người Nhật là Tùng Bản Sư Lang đã nói, tức cho rằng nó hoàn toàn giống với tư tưởng Như Lai tàng. (đương nhiên nó cũng chẳng phải hoàn toàn là sự vận động, thay đổi của tư tưởng Như Lai tàng).

Căn cứ vào phân tích trên, thì mối quan hệ giữa tư tưởng Duy thức và tư tưởng Như Lai tàng, tập trung ở hai điểm kết luận chủ yếu sau:

Thứ nhất, tư tưởng Duy thức tác động rất lớn và quan trọng đối với việc định hình hệ tư tưởng Như Lai tàng. Trong thời kỳ phát triển mạnh mẽ của Duy thức học, thông qua việc kết hợp, “pha trộn” với tư tưởng Duy thức học “thuần túy”, tư tưởng Như Lai tàng thời kỳ đầu hình thành nên các trước thuật làm đại diện cho Duy thức học Vô vi như Đại thừa trang nghiêm kinh luận… Duy thức học Vô vi y thông qua từng bước làm phong phú tư tưởng huân tập, đến giai đoạn của “Mật nghiêm kinh” “Lăng-già kinh” hình thành nên tư tưởng Như Lai tàng thuần thục, hoàn chỉnh. Từ khái niệm trọng tâm mà nói, thời kỳ đầu tư tưởng Như Lai tàng được thành lập trên nền tảng y cứ vào pháp tính (Pháp giới, Chân như), đến thời kỳ Du-già hành phái, tư tưởng Như Lai tàng được xác lập trên nền tảng chuyển biến và nương dựa vào tư tưởng tâm tính (Chân như, Pháp giới) trong ý nghĩa Duy, từ đó, Tâm tính Như Lai tàng trở thành mô thức khái niệm cơ bản của Như Lai tàng học. Do đó có thể thấy, Như Lai tàng học là hình thái phát triển của Duy thức học Vô vi y, cũng chính là kết quả của quá trình hệ thống hóa tư tưởng Duy thức học Vô vi y. Trong ý nghĩa đó, Như Lai tàng học thuộc Duy thức học Vô vi y, hoặc nói ngược lại, đó cũng chính là quá trình thành lập nên Duy thức học Vô vi y thuộc Như Lai tàng học.

Tóm lại, nếu từ góc độ tư tưởng Tâm tính Như Lai tàng mà xem xét, Duy thức học Vô vi y tức là Như Lai tàng học. Khi đó, Bản thể luận của nó nên dịch là Tâm tính Như Lai tàng luận, tức xem Tâm tính Chân như là Như Lai tàng và là sở y của tất cả pháp. Thức cảnh luận của Như Lai tàng học nên dịch là Hiển hiện luận, tức xem các pháp là sự biểu hiện của tâm thức. Nghĩa là, khi phiên dịch và giải thích ba bộ phận bản thể luận, thức cảnh luận, duyên khởi luận của Duy thức học Vô vi y là Như Lai tàng, thì ba bộ phận đó tương ứng với Tâm tính Như Lai tàng luận, Tâm hiển hiện luận, Duyên khởi luận [6]. Có thể hệ thống hóa những lý giải, phân tích trên bằng hình biểu đồ dưới đây:

Thứ hai, tư tưởng Như Lai tàng có ảnh hưởng, tác động, “dung hợp”, “điều hòa” qua lại với tư tưởng Duy thức “thuần túy” (Duy thức học Hữu vi y), từ đó hình thành nên tư tưởng Duy thức học Vô vi y. Từ lập trường của Du-già hành phái mà xem xét, về bản chất giữa hai hệ thống tư tưởng Duy thức học “thuần túy” và Như Lai tàng này hoàn toàn không có sự xung đột. Người đưa tư tưởng Như Lai tàng vào hệ thống tư tưởng Duy thức chính là Di-lặc, Thế Thân – những người sáng lập nên Duy thức học ở Ấn Độ. Vào thời kỳ phát triển của Duy thức học trung và hậu kỳ, mặc dù Duy thức học Vô vi y bị xem là hệ tư tưởng thứ yếu, ngoài rìa, nhưng các trước tác của học phái Duy thức này như Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Lăng-già kinh, Mật nghiêm kinh v.v vẫn được trích dẫn trong các trước thuật của Duy thức học “thuần túy”. Chính vì thế, có thể nói ở Phật giáo Ấn Độ, tư tưởng Như Lai tàng luôn bị phụ thuộc vào học thuyết Duy thức học, chỉ là sau khi truyền đến Trung Quốc nó mới thực sự thể hiện được tính độc lập của nó so với học học thuyết này. Tư tưởng Như Lai tàng giống với tư tưởng Đạo… của Trung Quốc, điều đó giúp cho tư tưởng này bám rễ nhanh chóng ở Trung Quốc.

Mặt khác, việc tuyển chọn, trước thuật các tác phẩm đại diện cho tư tưởng Như Lai tàng Trung Quốc như Đại thừa khởi tín luận v.v. , và việc thành lập các tông phái Như Lai tàng như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền tông, đã giúp cho tư tưởng Như Lai tàng Trung Quốc thể hiện được diện mạo mang tính đặc thù của nó. Nhưng ở một phương diện khác, tư tưởng Duy thức học “thuần túy”, tức Duy thức học Hữu vi, do Huyền Trang phiên dịch, truyền bá và xiển dương, ra sức tiêu diệt nhân tố tư tưởng Như Lai tàng mang sắc thái “Phạm hóa” và gần với tư tưởng truyền thống Trung Quốc, tức tư tưởng Duy thức học Vô vi y, khiến cho hai hệ thống tư tưởng này phân liệt thành hai hướng khác nhau. Điều đó đưa đến kết cục đối kháng hàng ngàn năm trong tư tưởng giữa những người theo tư tưởng Duy thức học do Huyền Trang truyền bá và những người theo tư tưởng Như Lai tàng. Ở thế kỷ XX, sự đối kháng, phê phán lẫn nhau giữa các học giả trong Học viện Khoa học Xã hội Trung Quốc và giới Phật giáo truyền thống Trung Quốc, chính là kết bộc phát từ mối quan hệ căng thẳng này.

 

Chú thích:

[1] Tác giả: Châu Quý Hoa, Tiến sĩ Triết học Đại học Bắc Kinh; nhà nghiên cứu Phật học người Trung Quốc; hướng nghiên cứu: Triết học Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc.
[2] NCS. Tiến sĩ Tôn giáo học, Đại học Hạ Môn (Xiamen University), Trung Quốc.
[3] Xem Hoàng Hạ Niên (chủ biên) (1995): Thái Hư tập, Nxb Khoa học Xã hội Trung Quốc, trang 22, 43-44.
[4] Đối với việc phân chia này, có thể tham khảo bài Bàn luận ba hệ thống tư tưởng Đại thừa (大乘三係的 商榷) trong Vô tranh chi biện (無諍之辯) của Diệu Vân Tập. Trong đó, liên quan đến Chân thường Duy tâm luận, Đại sư Ấn Thuận nói: Đây là tư tưởng thành lập từ một phần nội dung tư tưởng nói về Như Lai tàng, Như Lai giới, Chân tâm thường trú của các kinh điển Đại thừa như Đại Bát-niết bàn…
[5] Tham khảo: Duyên khởi và Không, trang 282.
[6] Duy thức học thảo luận ở đây là Ngũ phần học thuyết của Duy thức học du-già hành phái , tức Duy thức học ở nghĩa hẹp trong Duy thức học, Pháp tướng học, Lượng học, Hành học và Quả học, do đó, Như Lai tàng học ở đây tương đương với một phần trong Ngũ phần học thuyết Du-già hành phái, cũng được hiểu ở nghĩa hẹp.

 

Tài liệu tham khảo:

1. A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa luận, Huyền Trang dịch, tập 27, Đại Chính tạng.
2. Châu Quý Hoa (2004): Duy tâm và Liễu biệt, Bắc Kinh, Nxb: Khoa học Xã hội Trung Quốc.
3. Dr. P. L. Vaidya (biên tập) (1963), Saddharmalankāvatārasūtram, Darbhanga: The Mithila Institute.
4. Đại Bát-niết-bàn kinh, Đàm Vô Sấm dịch, tập 12, Đại Chính tạng.
5. Đại thừa Mật nghiêm kinh, Địa-bà-ha-la dịch, tập 16, Đại Chính tạng.
6. Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Ba-la-phả-mật-đa-la dịch, tập 31, Đại Chính tạng.
7. Giải thâm mật kinh, Huyền Trang dịch, tập 16, Đại Chính tạng.
8. Hoàng Hạ Niên (chủ biên) (1995): Thái Hư tập, Bắc Kinh: Nxb Khoa học Xã hội Trung Quốc.
9. Lăng-già A-bạt-đa-la bảo kinh, Cầu-na-bạt-đà-la dịch, tập 16 Đại Chính tạng.
10. Nhiếp Đại thừa luận thích, Chân Đến dịch, tập 31, Đại Chính tạng.
11. Tùng Bản Sử Lang (2002): Duyên khởi và Không, Kiến Tiêu Bình, Dương Kim Bình dịch, Công ty xuất bản hữu hạn Kinh Yếu Văn Hóa.
12. V. Bhattacharya (biên tập) (1957): Yogācārabhūmi, Calcutta University of Calcutta.

Trả lời