Mô típ chung trong truyện cổ tích mang màu sắc Phật giáo ở Đông Nam Á (Dương Thụy)

 

Truyền thống tư tưởng Phật giáo,
đặc biệt là quan niệm luân hồi, quả báo thấm sâu vào đời sống văn hoá đã góp phần tạo thành nếp nghĩ, tính cách cũng như nhân sinh quan của các dân tộc theo Phật giáo ở Đông Nam Á.

Truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo sở hữu các mô típ đặc thù, thực thi chức năng tôn giáo. Ngoài ra, chúng còn thể hiện nhiều vấn đề phức tạp liên quan đến những khía cạnh lịch sử, văn hoá, đặc biệt là ý nghĩa nhân sinh xã hội và triết lý sống của nhân dân lao động. Qua khảo sát, chúng tôi thu thập được 7 mô típ có thể coi là đặc thù của truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo. Trong đó, có 4 mô típ chung đồng thời xuất hiện ở truyện của Việt Nam và các nước Đông Nam Á, có hai mô típ chỉ xuất hiện ở truyện cổ các nước bạn và một mô típ chỉ có ở truyện cổ Việt Nam. Chúng ta cùng xem bảng đối sánh hệ thống mô típ và sẽ phân tích về những mô típ chung.

1. MÔ TÍP TÁI SINH – HOÁ KIẾP 

Có thể coi đây là mô típ nòng cốt của nhóm truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo. Qua khảo sát, chúng tôi nhận thấy mô típ Tái sinh – hoá kiếp xuất hiện với tần số khá cao: 20/53 truyện đối với nhóm truyện của Việt Nam (tỷ lệ khoảng 38%) và 36/121 truyện đối với nhóm truyện của các quốc gia khác ở Đông Nam Á (tỷ lệ khoảng 30%). Về đại thể, mô típ này có thể được miêu tả như sau: Nhân vật tạo nên nghiệp tốt, xấu hay có những ân oán chưa giải quyết được ở kiếp trước, sau đó tái sinh để hưởng phúc hoặc chịu họa và đền ơn trả oán xứng đáng với những gì mình đã tạo ra.

Truyền thống tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là quan niệm luân hồi, quả báo thấm sâu vào đời sống văn hoá đã góp phần tạo thành nếp nghĩ, tính cách cũng như nhân sinh quan của các dân tộc theo Phật giáo ở Đông Nam Á. Nhiều câu chuyện vẫn giữ nguyên bản truyện kể về tiền kiếp của Đức Phật, giữ nguyên những quan niệm chính thống của hệ thống triết lí Phật giáo về vấn đề nghiệp duyên, tái sinh, chuyển kiếp: Vesandar, Hình thỏ trên mặt trăng, Chó sói và sếu, Kamanit, Sự tích ngày lễ Phchum ben, Một kiếp luân hồi, Chatthan Jataa,… Bên cạnh đó, truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo thể hiện sự biến hoá đa dạng các yếu tố tôn giáo, thổi vào đó hệ thống luân lí của người bình dân với những lo toan, những ước mơ cùng những tâm tình tha thiết. Thông qua hình thức tái sinh, chuyển kiếp, nhân dân đã gửi gắm những suy nghĩ mộc mạc đôi khi trần trụi về sự sống và cái chết nhưng chứa chan niềm yêu thương mãnh liệt trong tình mẫu tử thiêng liêng (Tấm Cám, Nang Utthara, Mẹ rùa vàng và nàng Maêguê, Cô gái hiếu thảo,…), tình yêu lứa đôi, tình nghĩa vợ chồng thuỷ chung gắn bó (Duyên nợ tái sinh, Hạc vàng,..) và những ân oán, trả vay vừa nồng đượm, vừa cay đắng của nhân tình thế thái (Con rắn và người nuôi rắn, Vợ là oan gia, Cái Kiến mày kiện củ khoai,…)… Ẩn hiện đằng sau lớp vỏ tôn giáo là tình nghĩa, trách nhiệm và niềm tin mãnh liệt vào lẽ phải và tình người. Ngoài ra, truyện các dân tộc nổi lên hiện tượng dân gian nhiều khi hiểu về vấn đề luân hồi khá hồn nhiên, như ở các truyện: Người vợ đức hạnh, Cây cỏ may, Sức mạnh của thần số mệnh,…

Có sự khác biệt lớn trong cách thể hiện mối quan hệ kiếp trước – kiếp sau khi miêu tả vòng luân hồi sinh tử của nhân vật trong truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của Việt Nam so với các quốc gia khác cùng khu vực. Truyện Việt Nam, phần lớn hướng đến kết quả của những hành động mà nhân vật đã tạo tác ở hiện tại (tạm gọi là dạng cấu tạo 1). Dạng này chủ yếu xuất hiện ở truyện sự tích và mô típ Tái sinh – hoá kiếp được bố trí ở phần kết thúc truyện. Theo đó, nhân vật thiện, ăn ở hiền lành, đạo đức, làm nhiều việc phúc thì kết thúc truyện sẽ được tái sinh một kiếp khác tốt đẹp. Thủ Huồng (truyện Thủ Huồng hay Sự tích sông Nhà Bè) kịp thời sửa chữa lỗi lầm, ăn ở hiền lương, tu nhân tích đức nên kiếp sau đầu thai làm vua Trung Quốc. Mười tám tên cướp (Sự tích mười tám ông Phật La hán) thành tâm quy thiện, kiếp sau được hoá thân thành những vị Phật La hán được người đời thờ kính,… Ngược lại, nhân vật làm nhiều điều ác hoặc không giữ được thiện tâm, Phật tính, đến kết thúc câu chuyện sẽ bị hoá kiếp không ra gì hoặc bị tái sinh chịu nhiều đau khổ. Người vợ bất nghĩa, phản trắc (Sự tích con muỗi) bị hoá kiếp thành con vật chuyên đi hút máu người vì thiếu những giọt máu chung tình của người chồng đã hết lòng yêu quý dùng để cải tử hoàn sinh. Người sư nữ kiêu căng và đố kỵ (Sự tích ông bình vôi) dùng mẹo lừa lấy mạng hai mẹ con cùng tìm đường sang đất Phật đã nhận lấy kết cục thảm thương: Rơi từ trên cây cao xuống tan xác, hoá kiếp thành bình vôi để cho người đời móc ruột,…

Thống kê ghi nhận khoảng 75% truyện Việt Nam có sự tham gia của mô típ Tái sinh – hoá kiếp 15/20 truyện) có cấu tạo mô típ Tái sinh – hoá kiếp theo dạng một, chiếm tỷ lệ áp đảo so với số lượng truyện có cùng cách cấu tạo mô típ này ở các nước Đông Nam Á khác (13/36 truyện, 38%). Cũng phải xác nhận, tần số xuất hiện của mô típ Tái sinh – hoá kiếp có cấu tạo dạng một khá cao ở nước bạn. Song, đối sánh tỷ lệ 75% – 38% cho thấy một sự chênh lệch rất lớn. Có thể điểm qua một số truyện có lối cấu tạo mô típ Tái sinh – hoá kiếp dạng này ở các nước khác: Kamanit, Sự tích con cú mèo, Chuyện vượn khóc chồng, Con rùa đen,…

Trong khi đó, khá nhiều truyện của các nước trong khu vực xuất hiện một dạng cấu tạo khác mà ở truyện Việt Nam khá thưa thớt. Khi kể về vòng luân hồi của nhân vật, truyện của các quốc gia này, phần lớn hướng đến việc giải thích nguyên nhân tiền kiếp cho những sự sướng – khổ, cao quý thấp hèn của nhân vật ở hiện tại (chúng tôi tạm gọi đây là dạng cấu tạo 2). Mô típ Tái sinh – hoá kiếp cấu tạo theo dạng này thường ít xuất hiện ở truyện sự tích và được bố trí tương đối lỏng lẻo hơn, không cố định, có thể ở phần mở đầu truyện hoặc ở phần phát triển của cốt truyện. Anh em Vorvong và Sourivong (Vorvong và Sourivong) là hoá thân của thần Badơha. Do đó, kiếp này hai anh em có chân mệnh quốc vương. Ở kiếp trước, Vorvong là một thợ săn. Một lần trú mưa ở một ngôi chùa nọ, vô tình gặp hai con nai, chàng bắt được một con nhốt trong cũi nên kiếp này chàng gặp quả báo, bị vua Thormit bắt oan và bị nhốt trong cũi 6 năm liền. Kiếp trước là một người con hiếu thảo, vị tha, nhân hậu, khoan dung, từ bi, chánh tâm tu hành nên kiếp này Ro-thi-sen (Chàng Ro-thi-sen) được một vị tu sĩ đạo hạnh cao cường nhận làm đệ tử. Việc hai anh em lười biếng (Hai đứa trẻ lười biếng) nhờ số phận rong ruổi trở thành vua của hai vương quốc được giải thích như là kết quả của sự tích tạo công đức từ kiếp trước. Bọn ngạ quỷ (Sự tích ngày lễ Pchum Ben) phải chịu kiếp đói khát vất vưởng là do kiếp trước chúng là những kẻ gian dối, ăn chặn khẩu phần của chư Tăng…

Bức tranh cấu tạo mô típ Tái sinh – hoá kiếp ở truyện của các quốc gia khác khá đầy đặn trong khi bức tranh ấy ở truyện của ta có một khoảng thưa thớt. Điều đó cho thấy vấn đề nhận thức và quan niệm về sự tái sinh, luân hồi ở các nước bạn có phần hướng chuẩn hơn, bài bản hơn. Nhân dân ở các nước này tỏ ra quan tâm đến giáo lý nhiều hơn cho nên mô típ Tái sinh – hoá kiếp tham gia vào truyện cổ của họ mang đậm màu sắc tôn giáo hơn so với truyện của người Việt. Trong đó, nhiều truyện hướng đến việc giải thích nguyên nhân, tình trạng cuộc đời của nhân vật ở hiện kiếp với ý nghĩa sâu xa, chạm đến vấn đề gốc rễ của luân hồi như: Một kiếp luân hồi, Kamanit, Maha Maya… Đây là tâm điểm của triết lý Phật giáo về sự khổ và cũng là một trong những nội dung mang tính triết luận sâu xa của Phật pháp. Phải chăng, chính mối quan tâm hàng đầu trong sinh hoạt tu tập của nhân dân là vấn đề bố thí và trì giới để tạo lập công đức đã được phản ánh thông qua sự lựa chọn cách thức đưa quan niệm luân hồi, quả báo của họ vào trong truyện cổ. Suy cho cùng, khuynh hướng quan tâm nhiều đến vấn đề duyên khởi của luân hồi thể hiện qua truyện cổ cũng chính là thế giới quan, nhân sinh quan của người dân đất nước chùa tháp nói riêng và các nước Đông Nam Á theo Phật giáo Theravada nói chung.

Sự xuất hiện của lối cấu tạo mô típ dạng này, dù chủ quan hay khách quan, cho thấy Phật giáo thâm nhập vào đời sống văn hoá của người dân các nước theo Phật giáo Theravada thực sự sâu đậm, mang tính chính thống rất cao. Vấn đề này tất yếu dẫn đến nảy sinh mâu thuẫn giữa khuynh hướng thế tục hoá, dân gian hoá Phật giáo với khuynh hướng Phật giáo hoá đại chúng (giữa chức năng tôn giáo và chức năng phi tôn giáo) của truyện cổ. Nếu như ở truyện Hai đứa trẻ lười biếng, do sự can thiệp quá đà của tư tưởng tôn giáo, thể hiện một cái nhìn khá tiêu cực về những nỗ lực của mỗi cá nhân trong cuộc sống thì truyện Xactinho Glaisan thể hiện một cái nhìn ngược lại, hoàn toàn mang tính chất thuần hậu của dân gian: cuộc sống xa hoa sung sướng do sự sắp đặt của người cha ở kiếp trước không làm Xactinho Glaisan cảm thấy hạnh phúc. Sống nơi nguy nga tráng lệ, vật chất không thiếu bất cứ thứ gì nhưng chàng trai nghèo khổ vẫn muốn được trở lại cuộc đời lao động vất vả của mình ở trần thế. Ý nghĩa ngợi ca lao động, đề cao những nỗ lực thực sự của mỗi người trong cuộc đời trần thế còn thể hiện ở các truyện Luyện vàng [1], Cơm cháy,…

Trong khi đó, người Việt khi tiếp thu Phật giáo, không quan tâm đến những vấn đề triết luận sâu xa, cao siêu và phức tạp. Một phần do tính phóng khoáng của tinh thần Phật giáo Đại thừa, kết hợp với đặc điểm dân tộc tính cởi mở cùng lối tư duy mềm dẻo cũng như một nhân sinh quan thiết thực, người Việt gạt bỏ nhiều vấn đề công thức và chi tiết của giáo lý, chỉ giữ lại cái tinh thần chung, cái đại thể phù hợp với niềm tin, đạo lý và nguyện vọng của dân tộc. Do vậy, khi đưa quan niệm luân hồi vào trong truyện cổ dân gian, người dân có khuynh hướng đặt nặng vấn đề “hậu báo”, vấn đề “kết quả” cụ thể và trực tiếp mà không quan tâm giải quyết vấn đề gốc rễ của luân hồi (samsara) để đi đến giải thoát (niravara) như nội dung truyện cổ của các nước theo Phật giáo Theravada cùng khu vực. Đặc điểm trên là nét đặc trưng của người Việt trong lịch sử tiếp biến các hệ thống tư tưởng triết học, tôn giáo [2].

2. MÔ TÍP QUY THIỆN 

Bản chất của Phật giáo là giúp con người quay trở về tìm lại chính mình, tìm lại chân tâm trong sáng bị bụi đời làm vẩn đục. Do đó, hướng đến giác ngộ là đặc điểm nổi bật và là một trong những nội dung quan trọng của truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo. Thống kê cho thấy tần số xuất hiện mô típ Quy thiện ở truyện của người Việt và các dân tộc anh em không có sự chênh lệch lớn: Việt Nam có 8/53 truyện, các nước khác có 12/121 truyện. Nhìn chung, tỷ lệ truyện có mô típ này khoảng 10% – 17%. Có thể mô tả mô típ này như sau: Nhân vật đang trong vòng tội lỗi hay bị sự vô minh che lấp trí sáng suốt cơ duyên xuất hiện nhân vật chứng ngộ, đoạn tuyệt tội lỗi, lấy lại trí sáng suốt.

Có thể nói, đây là một trong những mô típ thể hiện tính chất tôn giáo rõ nhất và thường đóng vai trò điểm nhấn cho việc thể hiện tư tưởng Phật giáo. Nếu như gần đây, giới nghiên cứu, phê bình văn học hay đề cập đến tính “giải thiêng” của khuynh hướng sáng tác hiện đại trên con đường quay về với những mô típ của mảnh đất văn học dân gian, đặc biệt là ở những huyền thoại và truyện cổ, thì những mô típ dạng này, trong truyện cổ dân gian mang màu sắc tôn giáo nói chung và truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo nói riêng, thể hiện tính chất “khử tục” (tạm gọi) khá đậm đặc. Nhằm khẳng định chân lý Phật giáo, dân gian thường lái diễn biến sự việc của câu chuyện tạo nên sự thay đổi đột ngột bản chất nhân vật, làm cho nó “đào thoát” khỏi sự kiềm toả của quy luật thông thường, sự phát triển tâm lý và tính cách. Tướng cướp Angkuliman (truyện Kamanit) có ân oán với Satakien, trên đường lần theo dấu vết, định giết chết kẻ thù thì gặp Đức Phật, được Ngài nhiếp phục, từ bỏ ý đồ trả thù, trở thành một tu sĩ. Con cọp (truyện Con cọp và con két) vì nghĩ kiếp trước mình vốn là một thầy tu mắc đoạ, không muốn tạo thêm chướng nghiệp nên đã từ bỏ ngay ý định xé xác gã lang thang để trả thù cho bạn két của nó. Triệu phú Mikkiarak (truyện Nàng Visakha) vốn là một người bất kể Phật pháp, coi thường Tăng giới, được nghe giảng pháp đã trở nên kính ngưỡng Đức Phật Thích Ca, thấm nhuần giáo lý, quy y đầu Phật. Bác đồ tể (truyện Sự tích cây huyết dụ) thấy con heo định giết thịt đẻ năm heo con bỗng nhiên sám hối tội lỗi sát sinh trước nay, quỳ trước Phật xin giải nghệ. Cảm động trước câu chuyện trả nghĩa của con ngựa, mười tám tên cướp (truyện Sự tích mười tám ông Phật La hán) bỏ hết hung khí, thề đoạn tuyệt nghề đạo tặc,… Về hiện tượng này, nhà nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi từng bộc lộ cái nhìn độc đáo khi nhận định “Mục tiêu của cuộc đấu tranh chính – tà, thiện – ác của con người không phải là diệt trừ cái ác cho đến tận gốc mà vấn đề cốt thiết hơn là làm sao chuyển ác thành thiện, làm cho mặt chính lớn dần trong cái đối lập gay gắt với nó là cái tà. Sự chừng mực về độ trong tâm lí dân tộc ở đây trở thành một yếu tố nghệ thuật đầy ý nghĩa”. Theo tác giả, vì thế mà “Cuộc sống trong truyện cổ tích Việt Nam là cuộc sống đã bớt tàn nhẫn và thô bạo, về bản chất không phải là sự tô chuốt nghệ thuật mà chính là do có sự can thiệp của tâm lí, tính cách dân tộc. Tình cảm tự nhiên, tinh thần lạc quan, lí tưởng nhân đạo tổng hợp nên cảm quan thẫm mỹ của quần chúng” [4, tr.121-122, 1620, 1624].

Nhân vật trong truyện Việt Nam tuy một mặt có sự tác động của đạo đức tôn giáo nhưng phần lớn lại được sự soi rọi nhiều hơn của đạo đức thế tục, của lương tri, lòng nhân đạo, sự nhân nghĩa trong ứng xử xã hội. Nếu như nhân vật trong những truyện cổ của các nước bạn mà ta đang xét chủ yếu chịu sự dẫn dắt, tác động, thuyết phục từ bên ngoài (Đức Phật hoặc bậc tu hành) thì nhân vật của truyện cổ Việt Nam thường được dành cho sự tự thân hướng nội, chiêm nghiệm, để cho lương tri tự vấn mà giật mình tỉnh ngộ, sám hối lỗi lầm. Ngay cả khi có sự tác động từ một nhân vật khác như ở truyện Sự tích con bìm bịp thì màu sắc giáo hoá cũng hết sức mờ nhạt, tinh thần tự thân hướng thiện của nhân vật vẫn được bộc lộ nhiều hơn. Truyện Sự tích cá he chỉ kể rằng đạo hạnh của nhà Sư đã cảm hoá được mẹ con Ác Lai, tuyệt nhiên không hề có chi tiết nào kể về việc nhà sư rao giảng giáo pháp cho hai mẹ con tên cướp. Nếu như truyện của các nước khác chủ ý nhấn mạnh tính chân lý và sự nhiệm màu của Phật pháp, đề cao khả năng thuyết pháp, cảm hoá của Đức Thế Tôn và chư Tăng thì truyện cổ Việt Nam hướng đến sự thức tỉnh lương tri của bản thân nhân vật, nghiêng về màu sắc tình cảm, đạo lý, lẽ phải ở đời. Ở truyện Việt Nam, màu sắc thế tục đậm đà hơn kéo theo tính “khử tục” không cao bằng truyện của các nước cùng khu vực.

3. MÔ TÍP XÂY CHÙA ĐÚC TƯỢNG 

Tuy không phải là mô típ đặc trưng bậc nhất trong truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của các quốc gia Đông Nam Á, nhưng mô típ Xây chùa đúc tượng cũng đã góp mặt như một thành tố nghệ thuật đặc thù thể hiện diện mạo cũng như chiều sâu văn hoá Phật giáo trong đời sống nhân dân. Tỷ lệ xuất hiện mô típ này trong nhóm truyện đang khảo sát dao động trong khoảng 8% – 10%, nghiêng về các quốc gia theo Phật giáo Theravada trong khu vực (12/121 truyện). Xảy ra những sự kiện khá đặc biệt nhân vật muốn lập công đức/ kiến thiết đất nước/ hoằng dương Phật pháp/ sám hối tội lỗi xây đền chùa, đúc tượng Phật.

Nhìn chung, mô típ này gắn với những ý nghĩa hết sức đẹp đẽ, thể hiện lòng hiếu thảo đối với cha mẹ (Sự tích ngôi đền Băntay Chmar), lòng thành kính đối với Đạo Phật (Truyền thuyết về sư Tổ Đỉa, Truyền thuyết Thera Upakut vĩ đại), tình cảm yêu nước nồng nàn (Khổng Lồ đúc chuông hay Sự tích trâu vàng hồ Tây, Sự tích Ăng Co vát và vát No Ko, Bà Mảng và chiếc chuông đồng,…) cũng như tinh thần hướng thiện trong tâm thức của nhân dân các dân tộc (Sự tích sông Nhà Bè hay truyện Thủ Huồng, Sự tích tượng Prôma trong chùa Nakor Ratay,…).

Mô típ này chiếm số lượng cao hơn ở nhóm truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của các nước Đông Nam Á theo Phật giáo Theravada so với truyện của Việt Nam…Trong 12 truyện có xuất hiện mô típ Xây chùa đúc tượng, có 04 trường hợp xây chùa tháp với ý nghĩa sám hối tội lỗi, trở về chánh đạo, 03 trường hợp thể hiện tinh thần yêu nước, 05 trường hợp gắn với ý nghĩa hướng Phật, lập công đức, vun đắp cho tôn giáo Từ bi. Thái tử, con trai của quốc vương Yos-ke, trải qua bao sóng gió hiểm nguy bởi nạn ngoại xâm, cuối cùng, khôi phục lại vương quốc, dựng ngôi đền lớn Bantey Chmar. Sau khi mẹ qua đời, thái tử đưa tro của bà vào thờ ở đền này (Sự tích quốc vương Yos-ke và ngôi đền Bantey Chamar). Sư Nasagen ở chùa Asokare cả đời tu đạo, đến tuổi xế chiều mới hoàn thành được tâm nguyện lớn nhất đời mình: Tạc một pho tượng lớn bằng ngọc bích để cho dân chúng có chỗ lễ Phật (Pho tượng Phật bằng ngọc bích). Thái tử Phya Pan phạm tội lỗi tày trời, giết chết những đấng sanh thành dưỡng dục, đã làm theo lời khuyên của các bậc tu hành xây ngôi chùa cao nhất, lớn nhất để thành tâm sám hối (Câu chuyện về Nakorn Pathom). Sau mọi nỗ lực ngăn chặn bước tiến xâm lăng của quân Xiêm, ông Khổng Lồ cùng em gái cố gắng thi tài xây tháp để giúp cho dân Campuchia tránh khỏi nạn binh đao nhưng nỗ lực cuối cùng ấy đã thất bại. Theo truyền thuyết của người Khmer thì Ăng Co Vát và Vát No Ko là những chứng tích cuộc thi tài của những con người yêu nước thuở xưa (Sự tích Ăngco Vát và Vát No Ko)… Ở truyện Việt Nam, mô típ này xuất hiện khá khiêm tốn: 4/53 truyện. Phải chăng, mặc dù việc xây chùa và đúc tượng Phật là một hoạt động khá phổ biến ở nước ta [3] nhưng chưa trở thành nếp sống văn hoá chung của đại đa số người dân lao động trong lịch sử. Trong khi đó, tình hình hoàn toàn ngược lại ở các nước bạn cùng khu vực. Việc xây chùa tháp, đúc tượng Phật, bố thí, cúng dường đã trở thành những nếp sinh hoạt thường nhật của quần chúng và chuẩn mực đạo lý dân tộc [4]. Người ta gọi Campuchia là Đất nước chùa tháp, gọi Myanma là Xứ sở chùa Vàng… Khắp nơi đâu đâu cũng thấy bóng áo cà sa thấp thoáng dưới những mái vòm sừng sững của những ngôi chùa thiêng vang rền tiếng chuông đại giác. Kiến trúc nổi tiếng nhất ở các quốc gia Đông Nam Á như Thái Lan, Lào, Campuchia, Myanmar… là những ngôi chùa thờ Phật. Chùa được coi là trung tâm sinh hoạt quan trọng nhất của mỗi làng hay đô thị. Người dân dành một khoảng lợi tức khá lớn cho việc cúng dường vào các chùa. Hầu như tất cả những dịp lễ hội lớn nhỏ, mọi người dân đều đến chùa lễ bái. Nhà vua cũng thường đích thân đến quốc tự dâng lễ cho các vị Tăng thống Phật giáo. Việc xây bảo tháp cũng là một hình thức đánh dấu một sự kiện trọng đại, ăn mừng chiến thắng, thành công, chúc phúc,…

Tuy không phải là mô típ đặc trưng bậc nhất trong truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của các quốc gia Đông Nam Á nhưng mô típ Xây chùa đúc tượng cũng đã góp mặt như một thành tố nghệ thuật đặc thù thể hiện diện mạo cũng như chiều sâu văn hoá Phật giáo trong đời sống nhân dân.

4. MÔ TÍP THỬ LÒNG TỐT 

Có thể nói, hình ảnh nhân vật chính hiền lành, tốt bụng sẵn sàng giúp đỡ những người nghèo khổ hay những con vật bị nạn là một trong những hình ảnh thường gặp bậc nhất trong truyện cổ. Nó thể hiện một phẩm chất cốt lõi và quan trọng hàng đầu của con người, đó chính là tính người, tình người, lòng nhân từ, bản tính thiện nơi con người. Phật giáo với chủ trương từ bi vô sai biệt đối với mọi chúng sinh đã hoà vào nguồn mạch nhân văn trong tâm thức nhân loại chảy xuyên suốt hành trình lịch sử của các quốc gia dân tộc, trong đó, đặc biệt in đậm dấu ấn trên chi lưu văn học – nghệ thuật ngay từ phía đầu nguồn. Do đó, mô típ Thử lòng tốt, vốn là tài sản dân gian thuần tuý, được dễ dàng tiếp thu, bảo lưu và biến hoá theo tinh thần Phật giáo góp phần cấu tạo nên nhóm truyện khá đặc thù mà chúng ta đang tiến hành khảo sát. Tình huống đặc biệt xuất hiện (ngẫu nhiên hoặc có sự sắp đặt của một nhân vật khác), nhân vật phản ứng tính cách, phẩm chất được bộc lộ.

Tần số xuất hiện của mô típ này trong truyện cổ dân gian Việt Nam và các nước cùng khu vực dao động trong khoảng từ 10% (đối với truyện Việt Nam) đến 14% (đối với truyện của các nước khác). Trên đại thể, mô típ Thử lòng tốt được triển khai qua bốn dạng chính: (1) Thử thách lòng nhân từ của nhân vật qua tình huống người đói khổ bệnh tật chờ đợi bố thí hay chăm sóc, (2) Thử thách lòng nhân từ của nhân vật qua tình huống con vật bị nạn cần sự cứu thoát, cưu mang, (3) Thử thách lòng nhân từ của nhân vật qua tình huống người tu hành cần sự bố thí, cúng dường, (4) Thử thách sự trì giới ở người tu hành bằng những cám dỗ khêu gợi sự ham muốn, (5) Thử thách sự ngay gian của hai người tranh chấp bằng cách tiến hành một phép thử.

Trong đó, dạng cấu tạo thứ nhất chiếm tỷ lệ cao nhất ở nhóm truyện của các nước bạn cùng khu vực. Trong 17 truyện có mô típ Thử lòng tốt, số truyện có cấu tạo mô típ Thử lòng tốt theo 3 dạng đầu (ba dạng cấu tạo này nhằm thể hiện từ tâm của nhân vật chính) là 11 truyện (chiếm tỷ lệ khoảng 70%). Điều này ít nhiều đưa lại những dẫn chứng khá thuyết phục về một trong những nét đặc trưng của văn hoá Phật giáo ở những quốc gia theo Phật giáo Theravada: hoạt động bố thí, cúng dường vừa là một sinh hoạt vừa là một nhu cầu tối quan trọng trong đời sống của nhân dân.

Bố thí là tiêu chí số một và xuyên suốt trong mọi biểu hiện lập công đức, là một trong những vấn đề được quan tâm hàng đầu của nhân dân các nước theo Phật giáo. Đây là một hành động điển hình nhất của lòng từ bi, một trong hai hạnh cao nhất của Phật tử. Trong bốn pháp được đem thực hành có thể thu phục quần chúng, thì Bố thí là pháp thứ nhất, sau đó mới kể đến các pháp khác như: Nói lời dịu hiền, Làm điều có lợi cho người (lợi hành), Cùng làm việc với người (đồng sự). Trong sáu hạnh của người tu theo Đạo Phật thì Bố thí được kể đến đầu tiên, tiếp theo mới là: Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, Bố thí đúng nghĩa là bố thí với tinh thần tự nguyện, vui vẻ (lạc thí), cảm thấy đó là một việc phúc. Lạc thí cũng là một danh hiệu mà người đời tặng cho ông Anathapindika (trưởng giả Cấp Cô Độc) [5]. Của bố thí không phân biệt sang hèn [6], tuỳ theo khả năng của mỗi người, vật bố thí có thể có giá trị khác nhau. Người ta ví công đức mà việc bố thí mang lại sáng trong chẳng khác nào ánh trăng ngày rằm. Bố thí có nhiều mức độ khác nhau, trong đó, xả thân bố thí là mức độ bố thí cao nhất, Phật giáo gọi hình thức bố thí đó là Bố thí Ba la mật. Trong vòng luân hồi sinh tử của mình, Đức Phật từng đạt đến hạnh bố thí hoàn thiện, mỹ mãn ấy [7]. Ở các nước theo Phật giáo Nam tông: Sri Lanka, Lào, Thái Lan, Campuchia,… Việc dâng thức ăn, y áo cũng như những dụng cụ phục vụ sinh hoạt tu tập cho Sư là một hoạt động diễn ra hằng ngày và hết sức quan trọng trong đời sống văn hoá của người dân… Như vậy, sinh hoạt tu tập thường nhật của nhân dân đã in dấu sâu đậm lên truyện cổ. Trong bức tranh chung của sinh hoạt thực hành tôn giáo ấy, việc bố thí là một mảng màu đậm đà và bền bỉ, vừa là thước đo đạo hạnh của Phật tử, vừa là chuẩn mực đạo đức và tiêu chí đánh giá nhân cách mỗi người dân.

Bố thí là tiêu chí số một và xuyên suốt trong mọi biểu hiện lập công đức, là một trong những vấn đề được quan tâm hàng đầu của nhân dân các nước theo Phật giáo. Đây là một hành động điển hình nhất của lòng từ bi, một trong hai hạnh cao nhất của Phật tử.

Mô típ này xuất hiện ở truyện Việt Nam khá khiêm tốn: 6/53 truyện (chiếm khoảng 10%). Thiết nghĩ, cũng nên đặt dấu hỏi với con số ít ỏi này. Theo dẫn chứng của Nguyễn Tấn Đắc trong công trình nghiên cứu Văn hoá Đông Nam Á, sau vị trí số một là tinh thần yêu nước, người Việt Nam coi trọng những giá trị bắt nguồn từ Phật giáo như từ thiện, tốt bụng (88%), thật thà, trung thực (87%), lòng tốt, lòng nhân từ, sự tử tế (79%). Theo Chu Xuân Diên, giá trị thứ hai trong thang bậc giá trị văn hoá của người Việt Nam là gắn bó với cộng đồng, thứ ba là lòng nhân ái. Phải chăng ở đây có sự khập khiễng? Chúng tôi cho rằng, mô típ Thử lòng tốt là một điển hình về sự bắt nhịp và hoà hợp mềm dẻo nhất giữa tinh thần Phật giáo và đạo đức của quần chúng. Trong tất cả các mô típ mang tính đặc thù của nhóm truyện, đây là mô típ dễ dàng thoát ra ngoài phạm vi ảnh hưởng của những tư tưởng Phật giáo để trở về với tính chất thuần dân gian của nó. Đặc biệt, đối với những quốc gia không có được những điều kiện thuận lợi để Phật giáo phát triển huy hoàng, liên tục và trở thành quốc giáo như: Việt Nam, Indonesia, Philippin, Malaysia,.. thì những yếu tố cốt lõi của Phật giáo dễ dàng bị hoà tan vào trong tiềm thức các dân tộc này, thể hiện ra ở phần chung nhất mà tôn giáo Từ bi bắt nhịp với luân lý của người bình dân. Chúng tôi nghĩ rằng rất có thể mô típ này xuất hiện ở những truyện dân gian thuần tuý, không có dấu hiệu kèm theo để nhận diện yếu tố Phật giáo của tác phẩm. Hơn nữa, một truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo không nhất thiết phải hội đủ tất cả những mô típ Tái sinh – hoá kiếp, Quy thiện, Thử lòng tốt,… Tuỳ theo mục đích của người kể chuyện muốn chuyển tải vấn đề nào trong hệ thống tư tưởng Phật giáo mà có sự gia giảm hay tăng cường các mô típ trong việc bố trí các thành tố nghệ thuật của tác phẩm. Và quan trọng nhất, như chúng tôi đã phân tích ở trên, thực tế sinh hoạt văn hoá Phật giáo trong sinh hoạt thường nhật của nhân dân có ý nghĩa chi phối rất lớn đến cấu tạo của nhóm truyện này.

Trong năm dạng cấu tạo của mô típ Thử lòng tốt, truyện của Việt Nam tập trung nhiều ở dạng cấu tạo thứ tư: Thử thách sự trì giới ở người tu hành qua hành động khêu gợi sự ham muốn, ở các truyện: Sự tích chim tu hú, Sự tích con nhái, Sự tích đèo Phật tử. Hiện tượng này có liên quan đến quan niệm của nhân dân về việc tu hành và thái độ của người dân đối với Tăng giới như chúng tôi đã trình bày ở phần so sánh cấp độ nhân vật. Một hiện tượng khác đáng quan tâm là ở nhóm truyện của các quốc gia Đông Nam Á khác có xuất hiện dạng thứ năm: Dùng phép thử để xác định ngay gian mà ở truyện Việt Nam hầu như vắng bóng. Qua thống kê, có 6/17 truyện (khoảng hơn 30%) có mô típ Thử lòng tốt được cấu tạo theo dạng này: Vị Bồ tát khôn ngoan, Cái dù, Thần cây ngoái mũi, Bốn chàng Bà la môn, Bốn thầy tu và túi vàng. Đặc biệt, trong đó có 4/6 truyện liên quan đến việc phân xử của hai nhân vật nổi tiếng: Bồ tát và Tiểu thư Thudamma.

Tu tập để đạt đến trí tuệ thù thắng và siêu việt là một trong hai nhiệm vụ quan trọng nhất của người tu theo Đạo Phật. Điển hình là xuyên suốt những câu chuyện tiền kiếp của Đức Thế Tôn, song hành với lí tưởng từ bi là trí tuệ sáng suốt như ngọn đuốc soi đường cho các hoá thân của Ngài tránh khỏi những hệ luỵ của cuộc đời. Nếu Đức Phật thác sinh vào kiếp người thì đó là những chàng thanh niên nhanh trí, người thương gia sáng suốt hay vị đại thần hiền trí,… Nếu Đức Phật đầu thai vào kiếp vật thì đều là những con vật có trí khôn tuyệt vời như: Con nai khôn ngoan, con cua thông minh, con khỉ mưu trí,… Hiện tượng ngợi ca nhân vật thỏ như một vị quan toà thông minh tuyệt trí ở các nước Campuchia, Myanma, Lào… cũng không nằm ngoài ý nghĩa trên. Vị Bồ tát xét xử tài ba và công bằng xuất hiện trong truyện cổ với những cách xử lý đầy trí tuệ, tình, lý vẹn toàn. Trước quyết định táo bạo của Bồ tát, người mẹ thực sự của đứa bé ôm mặt khóc vì không nỡ làm con đau đớn (vị Bồ tát khôn ngoan), cũng như người chủ thực sự của tấm lụa tỏ ra đau lòng vì tiếc công, xót của khi phải chứng kiến sản phẩm lao động của mình bị xé làm đôi (cái dù). Thế là trắng đen được phơi bày. Đặc biệt, truyện của Myanmar xuất hiện một nhân vật nữ huyền thoại nổi tiếng thông minh, tài trí, coi trọng chánh pháp, thường can thiệp, hoà giải, xét xử công bằng chẳng khác gì một vị Bồ tát sống trong tình cảm của nhân dân. Cũng như nàng Tăn Tay của Lào, Tiểu thư Thudamma Sari ở Madari (Myanmar), con quan tể tướng, là người uyên bác, tinh thông luật lệ, thuộc làu kinh điển. Nàng nhớ rất rõ và hiểu biết tất cả ý nghĩa tinh thần của mười điều luật dành riêng cho hoàng tử, nhớ rõ năm điều luật Jilax trong kinh Phật. Tất cả những sách vở triết học và luân lý cũng không hề xa lạ với nàng. Tiếng tăm lừng lẫy của nàng ai cũng biết và mọi người dù có địa vị quan trọng đến đâu, dù ở bất cứ đâu trên thế gian này cũng đến nhờ nàng phân xử hộ những vụ khó khăn, phức tạp. Chỉ bằng một câu chuyện, Tiểu thư Thudamma Sari đã tìm ra thủ phạm lấy cắp túi vàng trong khi trước đó các quan toà cùng triều thần trong nước đều bó tay, bí lối (Bốn chàng Bà la môn hay Bốn thầy tu và túi vàng).

Kết luận

Truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo không chỉ thu hút những mô típ của truyện cổ dân gian mà còn xác lập cả một hệ thống các mô típ mang tính đặc thù thực thi chức năng tôn giáo. Trong đó, luôn có hai xu hướng gần như đối lập tồn tại song hành và chuyển hoá lẫn nhau góp phần cấu thành nên chỉnh thể nghệ thuật tác phẩm: Xu hướng Phật giáo hoá truyện cổ dân gian và xu hướng thế tục hoá những quan niệm Phật giáo. Những mô típ này phác hoạ nên bức tranh đời sống văn hoá nói chung và văn hoá Phật giáo nói riêng ở các dân tộc khu vực Đông Nam Á khá sinh động và thuần hậu trên nền tảng văn hoá lúa nước với lối sinh hoạt cũng như những suy nghĩ và tình cảm chất phác, dễ mến, chuộng sự hoà hợp, thích sự ổn định, coi trọng quan hệ cộng đồng,… Trong đó, Phật giáo và đạo lý theo quan niệm Phật giáo giữ một vị trí đặc biệt quan trọng trong tình cảm nhân dân.

Bên cạnh những mô típ chung, các dân tộc xây dựng cho mình một quỹ mô típ riêng, phản ánh những nét độc đáo, cá biệt mang đậm bản sắc văn hoá dân tộc. Nếu như nhân dân các nước Campuchia, Lào, Thái Lan, Myanmar có truyền thống tôn kính, sùng bái quốc vương, gán cho người trị vì vương quốc những phẩm tính của Đức Phật và việc tu tập được ưu tiên hàng đầu trong đời sống thường nhật của người dân, thì người Việt Nam có cái nhìn hồn nhiên hơn, thực dụng hơn. Chung quy cũng là do có sự khác nhau về điều kiện phát triển Đạo Phật trong lịch sử giữa nước ta với các quốc gia khác cùng khu vực.

 

 

Chú thích:

[1] Truyện này không có mô típ Tái sinh – hoá kiếp.

[2] Có thể thấy một hiện tượng điển hình về vị trí của Đạo giáo và Phật giáo trong quan niệm dân gian. Tâm thức nhân dân không phân biệt Phật giáo và Đạo giáo, có việc gì hệ trọng họ cầu cứu ở Trời Phật. Đối với họ, Trời, Phật tuy hai mà một. Vì thế, truyện Phật bà chùa Hương, có đoạn được nhân dân kể như sau: “Thượng đế sắc phong đức chúa Ba là Đại từ Đại bi cứu khổ cứu nạn linh cảm Quán Thế Âm Bồ tát, ban tặng toà báu hoa sen, trao phó vĩnh viễn làm chủ đạo tràng núi Phổ Đà biển Nam Hải” [8, tr.95].

[3] Theo Lê Quý Đôn toàn tập: “Vua Lý Thái Tổ (1010 – 1028), khi đã dời đô đến Thăng Long đã cho xây bên tả là cung Thái Thanh, bên hữu dựng chùa Vạn Tuế. Suốt đời nhà Lý, tăng đạo đầy dân gian, chùa quán khắp trong nước” [6, tr.387].

Theo Việt Nam Phật giáo sử luận, trên một cái bia ở chùa Thiện Phúc, nhà Nho Lê Quát viết: “Cái thuyết hoạ phúc của nhà Phật sao mà cảm động lòng người sâu sắc đến thế? Trên từ vương công, dưới đến thứ dân, hễ nói đến bố thí cúng dường vào Phật sự thì dù hết tiền hết của cũng không tiếc. Ngày hôm nay được cúng tiền vào việc xây chùa dựng tháp thì lấy làm hân hoan như là ngày mai sẽ được báo ứng tốt đẹp. Thế nên từ trong kinh thành cho đến ngoài châu phủ, khắp nơi thôn cùng ngõ hẻm, không cần ra lệnh mà cũng tuân theo, không bắt phải thề mà vẫn giữ đúng. Hễ chỗ nào có nhà ở thì có chùa Phật. Chùa hư nát thì sửa lại, lâu đài chuông trống chiếm tới phân nửa dân cư. Sự hưng thịnh của Đạo Phật quá dễ dàng mà sự tôn sùng cũng rất mực…” [7, tr.413].

[4] Trong lễ hội Bun Pimày của người Lào, người ta ra sông lấy cát đắp thành những ngọn tháp xung quanh cây đa cổ thụ để các nhà sư đến cầu kinh chúc phúc cho mọi người. Phật tử ở Myanma coi việc dâng cúng tượng Phật cũng là một việc tích tụ công đức. Họ xây những quazaung, là những ngôi nhà để tượng Phật. Paỳataya là một phương thức chữa bệnh đặc biệt của người Miến xưa bằng cách tạo nặn các tượng Phật bằng đất sét hay giấy bồi để xua đuổi ốm đau…[5, tr.84, 325, 366]

[5] Vào thời quốc vương Asoka, trưởng giả Cấp Cô Độc (Sudatta Anathapindika), một người rất giàu có ở thành Vaisali (Ấn Độ), rất sùng Đạo Phật, đã xây dựng và cúng dường rất nhiều cho Phật và tăng chúng, hay bố thí cho người nghèo, sống cô độc nên gọi là Cấp Cô Độc.

[6] Cấp Cô Độc (Anathapindika) bố thí đến lúc tài sản khánh kiệt, một hôm, ông ta chỉ có một nồi cháo nấu từ ngày hôm trước, rất muốn cúng dường nhưng ngại. Đức Phật nói với ông ta: “Này gia chủ, gia chủ chớ có ái ngại khi bố thí những món thô xấu. Khi tâm tốt thì đồ vật cúng dường nào cũng tốt cả.” [9, tr.5]

[7] Chẳng hạn trong truyện chú thỏ sống cùng rái cá, khỉ và giả can bên bờ sông Hằng [10, tr.3-14], câu chuyện về vua Sivi bố thí cặp mắt cho người Bà-la-môn, hay chuyện khỉ chúa sẵn sàng hy sinh thân mình để cứu cả đàn thoát khỏi hoạ sát thân [11, tr.115-127]…

 

Tài liệu tham khảo:

  1. Thích Minh Châu (dịch) (1991), Chuyện tiền thân Đức Phật (tập 1-4), Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
  2. Thích Mich Châu, Minh Chi (1991), Từ điển Phật học Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  3. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant (Nhiều người dịch) (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb. Đà Nẵng.
  4. Nguyễn Đổng Chi (2000), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (tập 1-5), Nxb. Giáo dục.
  5. Ngô Văn Doanh (1995), Từ điển văn hoá Đông Nam Á phổ thông, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Đông Nam Á.
  6. Lê Quý Đôn toàn tập, tập 2 (1977), Kiến văn tiểu lục (bản dịch), Nxb. Khoa học Xã hội, tr.387.
  7. Nguyễn Lang (2000), Việt Nam Phật giáo sử luận (tập 1-3), Nxb. Văn học, Hà Nội.
  8. Thích Viên Thành (1996), Truyện Phật bà chùa Hương, Nxb. Khoa học Xã hội, tr.95.
  9. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân Đức Phật bằng tranh (tập 3), Nxb. TP HCM.
  10. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân Đức Phật bằng tranh (tập 11), Nxb. TP HCM.
  11. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân Đức Phật bằng tranh (tập 12), Nxb. TP HCM.
Mô típ chung trong truyện cổ tích mang màu sắc Phật giáo ở Đông Nam Á (Dương Thụy)

Trả lời