Tóm tắt: Thời Lý – Trần (1010-1400), nhà nước phong kiến và giới trí thức ở Việt Nam rất có ý thức xác lập khuôn phép văn hoá – học thuật cho con cháu đời sau. Do vậy, văn học Phật giáo Lý – Trần, đặc biệt là bộ phận thơ thiền, có tinh thần điển phạm hoá khá rõ. Đặt trong truyền thống văn học Đông và Nam Á, các hình thức truyền dẫn có ý nghĩa điển phạm hoá ở chỗ chúng có tính sáng tạo khuôn mẫu, tính chuẩn mực học thuật và tính nhân loại phổ quát.
Từ khoá: điển phạm, thơ thiền, văn học Phật giáo
Văn học Lý – Trần có tinh thần điển phạm hóa khá rõ. Tinh thần ấy chịu ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng Phật học, đặc biệt là Thiền học. Điển phạm hóa dựa trên cơ sở kiến lập văn hóa trên thực tế (tiếp biến văn hóa bên ngoài và làm mới hạt nhân văn hóa tâm linh bản địa); gắn bó tinh thần dân tộc và thời đại. Coi trọng yếu tố giao lưu, tương tác văn hóa và liên tục điều chỉnh để nâng cao hơn về chất nhằm thích ứng với đời sống thực tiễn.
Ở phương Đông, điển phạm (canon) của văn hóa văn học tiền hiện đại có tính thần khải (khải ngộ tôn giáo: Phật – Đạo – Nho), tính đại tập thành (đỉnh cao điển hình của các phái tư tưởng – học thuật) và tính quy phạm (quy định về mặt từ chương học và khoa cử Nho giáo). Trong từng thời đại (như Lý – Trần), sự cụ thể hóa điển phạm (Canonization) lại có tính truyền dẫn khuôn mẫu (tạo phiên bản từ mẫu gốc), tính chuẩn mực học thuật và tính nhân văn phổ quát (kế thừa, dung quán thành đa trị). Do vậy, điển phạm vừa có tính chuẩn mực quốc tế vừa có tính quy chuẩn của một cộng đồng dân tộc nhất định. Từ góc nhìn như vậy, khảo sát văn học Lý-Trần ta thấy quá trình điển phạm hóa đi từ xác lập quy củ (規矩), chế độ điển chương (quy phạm – 規範) đến việc truyền đời phép tắc điển chương học thuật (điển phạm- 典範).
TỪ CƠ SỞ THÀNH TỰU GIAO LƯU VĂN HÓA VÀ GIÁO DỤC
Thời Lý – Trần, giáo dục và giao lưu văn hóa được đặc biệt mở rộng và có nhiều thành tựu đỉnh cao thế giới. Triều Trần, sách vở cũ còn ghi lại việc giao thiệp và trao đổi học thuật hầu như toàn bộ khu vực chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Trung; bao trọn tứ giác Mông Nguyên – Tân La (Bán đảo Triều Tiên) – Thiên Trúc (Ấn Độ) – Sách Mã Tích (Tumasik, Singapore ngày nay). Thành tựu lớn trong lĩnh vực này có Trần Nhật Duật, Đại Việt Sử ký toàn thư chép: “Ông là người thông hiểu nhiều thứ tiếng; thiệp liệp sử sách, rất hâm mộ huyền giáo, thông hiểu xung điển. Nổi tiếng đương thời là người uyên bác” [1]. Điều đáng lưu ý là giao lưu văn hóa của thời đại đã vượt qua ngưỡng không gian văn hóa Trung Hoa. Giáo dục và khoa học cũng đạt nhiều kết quả vượt trội khu vực. Lĩnh vực khoa học tự nhiên – công kỹ tiêu biểu có sự hoàn thiện hệ thống đê trị thủy sông Hồng và Thái Bình; Hồ Nguyên Trừng chế tạo súng thần công uy lực tốt nhất Đông Nam Á; về sau nhà Minh bắt chỉ huy công trình xây dựng thành Yên Kinh (Bắc Kinh) nổi tiếng. Khảo sát thơ văn Lý – Trần thấy cha ông ta đương thời đã kể tên trên 300 loài thảo mộc, chưa kể các loại kỳ hoa dị thảo trong Kinh kệ Phật giáo và truyền thuyết Trung Hoa. Binh bị, có Trần Quốc Tuấn là một trong các nguyên soái giỏi nhất thế giới. Thầy dạy học có Chu Văn An được xếp vào hàng vạn thế sư biểu; Trần Nhân Tông là vị Vua Phật, giáo chủ hệ phái Thiền Yên Tử, tài đức được các quan Hàn Lâm Trung Hoa ngưỡng phục và viết lời bình tán qua họa phẩm Trúc Lâm Đại sĩ xuất sơn đồ.
Mặt nhà nước tổ chức kiểm soát, quy định quyền chủ quản và quyền uy học thuật, phân nhiệm rất rõ: Thời Lý ban Hình Thư (1042), lập Quốc Tử giám (1070), bắt đầu chế độ khoa cử (1075) với các khoa Minh Kinh bác học, thi Tam giáo, thời Trần thi Thái học sinh (Tiến sĩ), lập Viện Hàn Lâm (1086). Việc thống nhất chế độ thi cử, quản lý chuẩn hóa giáo dục và phép tắc học thuật đi đôi với xác lập quyền tế tự văn miếu do triều đình và cơ quan chuyên môn (Viện Hàn Lâm), đảm trách, đánh dấu bước định hình hội điển sự lệ; không chỉ ở mặt nội trị mà còn ở mặt đối ngoại theo thông lệ quốc tế. Thư từ và thơ ca bang giao thiệp Việt thời này còn lưu lại khá nhiều với Ngô Chân Lưu, Trần Thái Tông, Trần Nguyên Đán… Sử chép năm 1370, Minh Thái Tổ tự tay làm chúc văn, sai đạo sĩ đem trâu và lụa sang ta xin tế thần núi Tản Viên và thần sông Lô, rồi dập một số bài bia, chép một số đồ thư điển tịch đem về Trung Quốc. Năm 1407, Trương Phụ chiếm đóng nước ta lùng bắt người tài về văn chương, tướng số, giỏi võ nghệ, thạo nghề thuốc, công kỹ đưa hết về Kim Lăng; 1417, ra lệnh cống Nho sĩ và sinh viên Quốc Tử Giám. Đến 1419 thì áp đặt Minh Nho cho chế độ giáo dục và Phật giáo Trung Quốc trong các tự viện. Đấy là những minh chứng thừa nhận chất lượng văn hóa, tư tưởng học thuật Đại Việt có nét khác biệt, vượt chuẩn tắc của học thuật Trung Hoa, buổi đầu có sự ngưỡng mộ và tôn trọng thấy rõ. Tuy nhiên về sau nhà Minh không thoát khỏi vết xe đổ dùng quyền thống trị áp đặt văn hóa nước lớn. Mặt khác, như Nguyễn Huệ Chi, Chu Quang Trứ, Phạm Văn Ánh nhận định về tính độc tôn chính phái của Nho học Trung Hoa: Nếu như đệ tử nhà Phật thường có cái nhìn khoan dung đối với các học thuyết khác thì nhà Nho về căn bản không như vậy (…) nhìn các học thuyết khác với cái tâm sai biệt (…); không thể cảm thông và tất nhiên càng không muốn truy cứu cái căn nguyên sâu xa của hiện tượng mà họ đã phê phán [2].
Có thể nói, Nho học chú tâm đào tạo người trí thức quan phương hơn là người trí thức có tinh thần sáng tạo. Về bản chất, nền văn hóa giáo dục Lý – Trần là nền giáo dục khai phóng và khai sáng. Nó giúp con người và xã hội, phát huy năng lực chính mình để khám phá bản thân cùng thế giới xung quanh. Quả là nó chịu sự chi phối mạnh mẽ bởi quan niệm duy tuệ thị nghiệp của Phật giáo; tinh thần tự tu tự ngộ; tích cực rèn luyện tâm hồn tươi sáng, khai phóng năng lực cá nhân, soi chiếu khám phá thế giới Phật tính (thế giới hiện tượng, dòng chảy cuộc sống) của Thiền học. Một nền giáo dục có cơ sở minh triết vững chắc, gốc từ kho tàng tri thức của dân tộc và nhân loại. Những thành tựu trên đánh dấu bước trưởng thành về tư duy của dân tộc, trình độ phát triển học thuật và ý thức xây dựng chuẩn hóa điển phạm của nhà nước phong kiến
NHỮNG DẤU HIỆU ĐIỂN PHẠM HOÁ
Theo quan điểm của các nhà Nhân học văn hóa, không sự kiến lập văn hóa trên thực tế nào lại tách khỏi môi trường sinh thái nhân văn của cộng đồng bản địa. Nói cụ thể hơn là sự tự ý thức về văn hóa vốn gắn với lịch sử tâm hồn, bản chất tư duy, vốn sống của từng tộc người. Do vậy, qua từng thời kỳ lịch sử, các yếu tố đó vẫn quyện sâu vào kinh nghiệm sinh hoạt văn hóa và tôn giáo. Khởi nguyên của điều này là kho tàng văn hóa dân gian, nơi chứa đựng những đồ hình vĩnh cữu của giống người-tộc loại. François Jullien cho đó là những đại tượng vô hình (la grande image n’a pas de forme); các nhà phê bình huyền thoại gọi là cổ mẫu-siêu mẫu (archétypes). Trong dòng đời luân lưu biến đổi, dòng tâm thức người cũng bị cuốn hút theo những cái ấy như là sống trong vũ trụ thần thoại, bởi lẽ con người luôn sống trong thế vừa tạo lập vừa đọc văn bản sự sống theo cách tạo nghĩa (tạo ra các phiên bản) và cấp nghĩa (cắt nghĩa phái sinh) chúng. Khi hệ thống biểu tượng ngôn ngữ hình thành người Ấn Độ cổ xưa (Kinh Upanisad) liền khuôn vào hình thức mẫu chuẩn của ngôn từ sáng tạo thế giới: Rằng, chủ thể của Từ khởi thủy là AUM (OM). Nó hàm chứa ba cấp độ cho sự tạo nghĩa và cấp nghĩa, đồng nhất với hành vi sáng tạo thế giới hiện tượng:
• Kết hợp các âm tiết: A, mở đầu thâm nhập; U, âm nối tiếp kết tinh; M, kết thúc hoàn hảo, trở về vô thanh. Và, như vậy AUM là tiềm thể viên mãn, tượng trưng cho chu trình liên tục khởi đầu và kết thúc sáng tạo.
• Quá khứ – Hiện tại – Tương lai được diễn đạt gọn lại; gồm luôn sự sản sinh tất cả. Nối kết hơi thở người với nhịp sống thực tại. Ấy là khả tính tiềm sinh của năng lực sáng tạo người (đồng nhất với đấng sáng tạo Brahma).
• Im lặng là siêu việt thực tại tính của dòng đời, dòng chảy ý thức-linh hồn thực tại. Nó bài trừ tất cả thế đối đãi nhị nguyên, chia cắt nhận thức về thực tại. AUM không chỉ định ý nghĩa nào cả, nhưng là tất cả bởi tiềm năng lắng đọng kết hợp.
Có thể nhận ra thực tế, việc phục dựng các nguyên mẫu (cùng các phiên bản) là hành vi biểu trưng, gợi ý thực hóa có quy củ; mặt giao lưu văn hóa, chuyển tải tư tưởng tình cảm, học thuật thì biểu tượng ngôn ngữ là cái chủ lưu; bảo đảm sự vận hành của tinh thần thực tại. Điều gợi ý lớn lao cho chúng ta khi nghiên cứu chủ đề giao lưu văn hóa và điển phạm hóa trong văn học Lý – Trần. Nó giúp dân tộc ta vượt qua mọi định kiến vị kỷ giữa các học phái, hàn lâm và dân dã, nội – ngoại sinh, dân tộc và nhân loại. Nó cũng trả lời câu hỏi vì sao song song với những thành tựu trên, triều đình và dân chúng thời Lý – Trần dựng chùa Diên Hựu (Một Cột), đúc chuông Quy Điền, Vạn Hạnh làm chùm thơ cây gạo, Lý Nhân Tông thân viết chữ Phật to dựng ở chùa núi Tiên Du, Trần Nghệ Tông tổ chức thi tiến sĩ ở chùa Vạn Phúc… Rõ là dòng chảy tinh thần thời đại có sự trỗi dậy của tâm thức Phật giáo dân gian; có sự hội nhập văn hóa khu vực và quốc tế. Đúng như J.P.Sartre nói: Văn hóa chẳng cứu vớt được gì cũng chẳng cứu vớt được ai. Nhưng đó là một sản phẩm của con người: Con người tự chiếu mình vào đó, nhận ra mình trong đó; duy nhất chỉ có nó, tấm gương phê phán ấy cho con người thấy hình ảnh của mình [3]. Cùng gặp gỡ với ý như vậy, điển phạm luôn có ý nghĩa điển phạm hóa. Bởi, từ thoạt kỳ thủy cho đến nay, không một cá nhân nào, dân tộc nào thoát ra khỏi khuôn phép gia đình thần thánh của chính họ. Và rằng: Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt là Lời Khởi Thủy của buổi bình minh lịch sử văn hóa dân tộc Việt Nam.
Nằm trong khu vực giao lưu văn hóa Ấn – Trung; do vậy Phật giáo Việt Nam sớm chấp nhận giáo nghĩa tất cả các pháp trên thế gian đều là Phật pháp và nhanh chóng theo hướng thế tục, nhập thế tích cực. Khi Thiền tông vào Việt Nam thì khuynh hướng khẳng định thực hành theo tư tưởng bản giác ngày càng mãnh liệt. Điều này giống với tiến trình xuất hiện Phật giáo ở Ấn. Khi thành đạo lập giáo, quan niệm giác ngộ của Đức Phật đã sớm thoát li các quyền năng thần thánh mang lại mà trong kinh điển Bà La Môn truyền dạy, vốn là nền tảng tri thức của các Ấn sĩ. Song, tâm thức con người thời bấy giờ đoạn tuyệt với nguồn gốc phả hệ thần thánh nên trong thuyết pháp Phật Thích Ca phải viện dẫn cả chư thiên hộ pháp. Mở đầu cho sự thiết lập thuyết Thần – Phật tập hợp, cội nguồn là hợp nhất thể sinh thành theo đại tượng vô hình, chứ không xuất phát từ mẫu gốc đơn tượng (đối đãi nhị nguyên). Điều này được phản ánh khá rõ qua quá trình điển phạm hóa văn hóa – học thuật Lý – Trần; trước tiên là xác lập quan niệm quy củ như sự tòng vô nhập hữu. Văn bia Tháp Sùng Thiện Diên Linh (Lý) giải thích ấy là: Thượng hạ chi kỷ cương ký lập, diên thực chi quy mô duật hưng (Rường mối dưới trên đã dựng, quy mô nhào nặn dấy lên). Mở rộng theo dòng hợp lưu tư tưởng và tình thế hiện thực hóa, vua Trần Thái Tông chỉ rõ: Vì vậy, phương tiện dẫn dắt dụ đám người mê muội, con đường tắt sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của Đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế, làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy là trách nhiệm của tiên thánh… Như thế đủ biết đại giáo của Đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời (Thiền tông chỉ nam tự). Quan niệm của Thái Tông nhấn mạnh ngã Phật chi đại giáo nhằm lưu ý bao gồm giềng mối, quy củ của cha ông và Kinh điển, Ngữ lục chư gia; tất cả đều là phương tiện để truyền đời một cách chuẩn mực. Chắc chắn, Trần Cảnh theo lời dạy của Trúc Lâm Đại Sa môn Phù Vân Quốc sư: Phàm đã là bậc nhân quân tất phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình; lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình… Duy có việc nghiên cứu nội điển xin bệ hạ đừng chút xao lãng mà thôi (Thiền tông chỉ nam tự). Khái niệm nội điển mà Phù Vân nêu vốn đã được học thuật thời Lý minh giải, không chỉ ở mặt quy củ như đã nêu. Văn bia Sùng Thiện Diên Linh còn cắt nghĩa đầy đủ thêm ở khía cạnh trau dồi điển chương học thuật: Sách kinh nội điển truy cầu đến chỗ yếu huyền, pháp thuật ngoại quyền, thâu tóm nơi yếu chỉ. Khảo sát văn bia Lý-Trần lời ngã Phật chi đại giáo, họ Đại hùng được các tác giả (gồm Nho sĩ và tăng lữ) lặp đi lặp lại có chủ ý đặc biệt. Đáng chú ý hơn cả là việc nhà nho Nguyễn Công Bật đã Phật hóa vua Lý Nhân Tông. Vị vua đặt nhiều nền tảng cơ bản cho Nho giáo phát triển và đẩy mạnh chế độ khoa cử từ chương học. Vua cũng không phải là người sùng Phật như các vua trước của họ Lý.
Có thể thấy, không phải đợi đến thời Trần, mô hình vua Phật (Phật hoàng) chí ít đã xuất hiện một cách khá rõ ràng và hoàn chỉnh vào thời Lý với đại diện là Lý Nhân Tông [4]. Nó được dẫn khởi và tổng kết bằng chính quan niệm của xã hội xem Phật giáo là quốc giáo. Bởi thế điển chương Nho – Đạo được truyền dạy và nhìn nhận thông qua lăng kính Phật học là điều không thể tránh khỏi. Vấn đề càng củng cố hơn khi chúng ta liên tưởng đến việc trước đó vua Lý Thái Tông (1028-1054) cho dựng chùa Một Cột (1049); Lý Thánh Tông (1054-1072) thành lập Thiền phái Thảo Đường; trước lập Quốc Tử Giám, mở khoa thi đầu tiên và lập Viện Hàn Lâm. Như vậy có cơ sở để xem chùa Diên Hựu là một tổ hợp biểu tượng quy củ: trời đất vuông tròn; tục thờ thạch trụ, phỏng theo đại tượng phối thực hợp nhất Linga-Yoni; tổ hợp biểu tượng điển phạm: bắt đầu từ huyền thoại di trú cất cành cây làm nhà, phỏng theo tòa sen gợi nên Tứ Phật tích (sinh ra lớn lên nhờ gốc cây) kết hợp âm dương hài hòa theo kinh điển Phật – Nho. Sang Trần, mô hình Phật hoàng được tái lập đạt đỉnh cao là Trần Nhân Tông, Tổ sư sáng lập Thiền phái Yên Tử. Hai mươi năm sau Phật hoàng tịch diệt, 279 năm sau dựng chùa Một Cột, giới học thuật và trí thức bình dân thời Trần Minh Tông (1314-1329) lại tổng kết, nâng cao hơn về chất quan niệm đã nêu, hoàn thiện mô hình cấu trúc các quan niệm tập thể trong cơ cấu tinh thần xã hội Lý-Trần. Mở đầu văn bia Hoàng Việt Trần triều đệ lục đế bi minh tịnh tự (Diên Phúc viện bi-1328) nói: Ôi! Thuở thoạt kỳ thủy nguyên khí chưa phân, thế giới không có Phật. Đến khi có cái mầm phôi kết bộ âm dương (Phôi vựng bộ nhị) thì mới sinh bốn khí, cuối cùng mới thành tam tài bao la khắp cả: trên thì có các vì sao ở tượng trời, dưới có núi sông ở cõi đất. Vốn là những nguyên tố tốt lành tạo manh nha ở tấc lòng… Phật của ta thương xót, ấy là lẽ tự nhiên. Theo Phật bất sinh bất diệt, cái thể ấy biểu thị ở hình, ở thế mà có tướng, mà thành nhân (Ngã Phật mẫn kỳ nhiên dã, tòng bất sinh bất diệt chi thể, thị ư hữu hình hữu tướng chi khu dã).Trình bày điển phạm, văn bia nối tiếp cái nhìn truyền thống mượn tiên thánh đề dẫn, song mạch văn chỉ rõ theo hướng: kết bộ Âm Dương, manh nha tấc lòng, quy vào tòng vô nhập hữu (từ không vào có). Điểm tổng kết làm mới là nhấn mạnh Phật từ bi thương xót vốn lẽ tự nhiên. Như vậy, từ ngã Phật chi đại giáo đến mẫn kỳ nhiên là một bước tiến dài, hoàn tất xác lập điển phạm quy củ. Nó thoát khỏi sự chi phối của thời-không huyền thoại, khẳng định tâm linh ngưỡng vọng hoài niệm là điều tự nhiên ở cõi lòng tự chủ. Dấu hiệu (biểu tượng vật thể và ngôn ngữ) là để soi chiếu, gợi ý tập nghĩa uyên nguyên làm nền tảng lập nghĩa mới. Cuối văn bia, Nguyễn Lưu thay mặt ý vua lòng dân tuyên cáo: bia đá thành, bởi tra cứu lịch sử để khắc thạch văn, báo cho già trẻ xóm làng, đường quanh ngõ ngách; cùng 15 hạng triều quan cao thấp đều hay biết. Toàn thư ghi chép khá rõ về vua thứ 6 họ Trần, Minh Tông là vị vua giữ chay tịnh theo ông cha nhưng không sùng tín, rất trọng dụng nho thần.
Mô hình trên có tính chuẩn mực quốc tế, bởi lẽ huyền thoại noãn sinh phổ biến trong thần thoại Á-Âu. Theo các học giả Hàn Quốc, dường như nó xuất hiện từ vùng Đông Nam Á, lan tỏa lên Đông Bắc Á và có mối liên hệ với tục thờ thần nữ ở Nga và Châu Âu, Trung Cận Đông. Lévi Strauss đã chỉ ra, từ phương diện cấu trúc tâm thức thần thoại, từng bộ tộc người trong vùng ảnh hưởng qua lại về văn hóa, cái chuẩn mực dân tộc tính chính là chọn lựa cụ thể hóa, vốn phụ thuộc vào môi trường sinh thái nhân văn của từng cộng đồng. Thường thì con đường hình thành các mẫu gốc của cộng đồng được dịch chuyển và hoán cải từ các siêu mẫu, thuộc trường diện văn hóa vùng; ở ta là Ấn Độ và Trung Hoa. Tuy nhiên, từ góc nhìn như đã phân tích và sơ đồ hóa trên, quả là thời Lý – Trần, cha ông ta tái lập các mẫu gốc điển phạm bằng con đường soi chiếu giữa thời không thiêng và phàm, mẫu gốc văn hóa Ấn – Trung, thế giới vật chất và tinh thần để tìm đến sự kết tượng siêu việt tính; diễn đạt vừa khái quát vừa cụ thể dòng chảy cuộc sống và tâm linh con người Đại Việt. Khi bàn về sự hình thành điển phạm và điển phạm hóa qua các phạm trù, biểu tượng, đại tượng, Mircéa Éliade, Luc Benoist, Francois Jullien đã đưa ra nhiều dẫn luận thuyết phục từ kho tàng thần thoại thế giới. Song các tác giả ít đào sâu kho tàng văn khố Phật giáo để so sánh tương đồng và dị biệt. Thảo luận về chủ đề trên, Henrich Zimmer soi chiếu hai hình thức cấu trúc tư duy thần thoại – tôn giáo Ấn (Bà La Môn – Phật thoại) đã đưa ra nhận định thật trùng khớp với ý nghĩa biểu trưng và quan niệm mẫu gốc quy củ thời Lý – Trần: Tính không sinh ra hạt giống; hạt giống phát triển thành biểu trưng của tâm trí; biểu trưng này cụ thể hóa ra bên ngoài và từ đó phát sinh toàn bộ điều được quy định theo hiện hữu [5]. Cũng không phải không có chỗ gặp gỡ với lời gợi ý của Benoist khi bàn về biểu trưng thần thoại: Ngụ ngôn xuất phát từ một gốc từ có nghĩa là lời nói (fabula), còn thần thoại xuất phát từ một gốc từ khác có nghĩa là câm, im lặng (mutus). Nhưng ý nghĩa về im lặng gắn với những điều mà bản chất không thể được diễn tả bằng thứ gì khác ngoài các biểu tượng. Và rằng, cái tôi – tiếng kêu – nhịp điệu đều có sự đồng cảm xạ ảnh làm sống động trong con mắt chúng ta bởi chiếc gương của sự vật, do con người bắt phụ thuộc vào mình, gán cho nó sự sống và ý thức, trao tâm hồn của mình cho mọi thứ có hình thể [6].
Cũng không thể gạt bỏ những vấn đề đã nêu, khi chúng ta cắt nghĩa hiện tượng lặp lại các từ, biểu tượng nhằm diễn đạt sự giác ngộ, nắm bắt nhịp sống tâm linh trong thơ thiền Lý – Trần; theo tinh thần điển phạm hóa của thời đại, nhằm làm rõ mỹ cảm về cái không tịch. Thơ thiền thời Lý lặp lại dày đặc các phạm trù hữu – vô, sắc – không, kính trung xuất hình tượng nhằm diễn đạt trọn vẹn, dẫn người đọc trực cảm nhiệm ý từ không vào có. Sang Trần, thơ các vua Trần hay nhắc đến nước trần, nương sinh diện, ngã gia chân đích tử. Thơ Trần Nhân Tông có nhiều hình tượng gợi tả sự kết đôi sinh thành. Tuệ Trung, đề xuất khái niệm quốc thanh, tâm thanh, mê hương quốc. Nhiều nhà nghiên cứu dẫn điển lạc giao – lạc quốc trong Kinh thi để tập chú. Thật ra, ít nhiều đấy là phiên bản của vương quốc huyền thoại Shambhala có trong Phật thoại Ấn – Tạng. Vạn Hạnh cụ thể hóa thành lạc trà ấn quốc tự. Thường Chiếu cho đâu cũng là nhà. Phan Trường Nguyên gọi cùng tạo vật trường xuân. Chữ của Tuệ Trung cũng không ngoài kết tượng tiềm sinh từ ứng vật diệu vô ngôn vậy. Khung hình thức thơ thiền lặp từ láy – ghép, cũng có sự bắt nguồn từ cách tu sức âm thanh trong thi học cổ Ấn mà gốc của nó là từ chứa các từ AUM. Về sau, thơ các nhà Nho chịu ảnh hưởng Phật – Thiền dẫn xuất lại, hoặc tạo ra nhiều phiên bản từ gốc đó không phải là ít.
THEO DÒNG TÂM THỨC VĂN HỌC VIỆT NAM TRUNG ĐẠI
Theo dòng tâm thức lịch sử, điển phạm văn hóa – văn học thời Lý – Trần, vẫn luân lưu trong dòng chảy văn học Việt Nam trung đại. Tất nhiên là từ thế kỷ XV trở đi, Nho học phát triển cực thịnh, hình thức xuất hiện và ý nghĩa của các điển phạm đó, ít nhiều có khác bởi chịu sự quy định của văn chương bác học. Song lõi của trường nghĩa thì rất ít biến động. Có thể bắt gặp hình ảnh, tứ thơ cố lý, ngã gia chân đích tử của Trần Thái Tông, Tuệ Trung qua Thị tịch của Liễu Quán (1670-1742):
Kim triêu nguyện mãn hoàn gia lý,
Hà tất bôn mang vấn Tổ tông?
Sáng nay vẹn ước về quê cũ,
Há phải tìm cầu hỏi Tổ tông?
Hay sự lặp lại khung thơ thiền (lặp từ láy-ghép) trong Thị tịch của Nguyên Thiều (1610-1695):
Tịch tịch kính vô ảnh,
Minh minh châu bất dung.
Đường đường vật phi vật,
Liêu liêu không vật không
Lẳng lặng gương chẳng bóng,
Ngời ngời ngọc không hình.
Đường đường vật chẳng vật,
Rỗng rang không phi không.
Đặc biệt, ý nghĩa đại tượng vô hình, có tượng nhưng nghĩa ở vô tượng, không thể dùng trí mà biết, dùng thức mà hiểu được như người gỗ múa Thác Chi, gái đá thổi Tất Lật, được Phan Trường Nguyên (Lý); Trần Thái Tông, Tuệ Trung, luôn nhắc lại trong thơ. Sau, Hương Hải Thiền sư (1627-1715) phát triển điển này trong kệ Thị phi. Thiền Sư cũng kiến giải khá rõ cách tập nghĩa để lập nghĩa mới theo gốc điển phạm quy củ (bài Hoàn nguyên) :
Nhãn quang tùy sắc tận,
Nhĩ thức trục thanh tiêu.
Hoàn nguyên đương biệt chỉ,
Tạc nhật dữ kim triêu.
Thấy, theo sắc mà hết,
Nghe, theo tiếng mà bay.
Trở về là thượng sách
Hôm qua và sáng nay.
Nguyễn Công Trứ (1778-1859) trong Vịnh Phật gồm lại chỉ một câu: Nơi vuông tấc đủ thiên đường địa ngục. Nhà Nho vốn sành tập chú, sính chữ nghĩa nên khó thoát khỏi dư ba âm thanh, hình tượng, lời đại hiền chí thánh. Song nghĩa của từ, gốc điển phạm không đơn giản là lặp lại hình thức kí hiệu hay là tổng cộng nghĩa; vì lời không biểu thị cái gì cả nó chỉ khơi gợi nghĩa và ý nghĩa mà thôi. Đúng như trường hợp biểu tượng kinh điển AUM (từ chứa các từ, linh thánh nhất của sáng tạo) bởi nó là sự biểu hiện biến hóa của sự sinh tồn. Không thể rõ ràng và chính xác ở chỗ nghe thấy mà chỉ gợi nên ý niệm về cuộc chuyển sinh. Ngôn từ sản sinh thế giới có ý nghĩa là vậy và luôn tiềm sinh khi tất cả đều mất đi, trở về im lặng. Nhà Nho nắm bắt được ý nghĩa siêu việt tính bằng tâm thức Phật – Thiền kiểu Chu An, Nguyễn Công Trứ, Doãn Uẩn (1795-1899) từ tinh thần trên và theo cách đặt vấn đề qua Kiền Đà tự của Ngô Thì Ức (1709-1736) là rất ít:
Bất thức thử gian Thiền định phủ,
Nhất môn xuyên tạc kỷ đa tâm?
Thiền trai phải chốn này không
Mà sao tạc lắm chữ tâm trên tường?
Có chỗ khác biệt giữa hai thế hệ học Phật trong dòng họ Ngô Thì. Ngô Thì Nhậm (1746-1803) phát triển và cắt nghĩa sâu rộng các phạm trù thiền học, vận dụng nhuần nhuyễn luận đề danh lý của Lão – Trang, kiến giải các điển phạm Phật học. Song về cơ bản họ Ngô vẫn không xả bỏ được tâm thức cố hữu của Nho gia, luôn trung thành với chính học. Tương tự, nhưng ở khía cạnh khác Nguyễn Du đọc Kinh Kim Cương nhiều lần, thơ chữ Hán dẫn nhiều điển Phật học, nhưng trước sau ông vẫn hiểu tâm Phật – Thiền, cảnh giới giác ngộ là duy tâm nhất cảnh (cách cắt nghĩa truyền thống theo Đại tạng Hán ngữ); sự thật là tâm nhất cảnh tính; khác với Chu An và Nguyễn Công Trứ hiểu Phật – Thiền trên tinh thần tâm – ngữ – ý là một, cái tâm vô sai biệt, dù hai ông luôn giữ đúng chuẩn mực nho sĩ chính thống. Phan Thanh Giản (1796-1867) nắm khá rõ huyền tích, nhưng theo khuynh hướng Nho hóa thần nữ Thiên Y A Na; cũng không phải là ông không biết huyền thoại noãn sinh khi viết bài thơ Quần điểu đảng. Vấn đề cần tiếp tục nghiên cứu đầy đủ và lý giải căn nguyên rõ ràng hơn. Bởi lẽ chúng ta có hai kinh nghiệm lớn về truyền thống tương tác, giao thoa văn hóa đưa đến hình thành điển phạm Phật học và Tống Nho. Ở thời đại mình, lập giáo Đức Phật thừa nhận và song hành cùng những giá trị văn hóa Vệ Đà, đồng thời cũng làm mới những khái niệm của Bà La Môn giáo. Tương tự như vậy, các nhà kinh điển Tống Nho làm cho Nho giáo hấp dẫn hơn về mặt lý luận học thuyết. Tuy nhiên họ vẫn xác tín tất cả đều không ngoài điển phạm của tiên Nho xác lập. Văn hóa – học thuật ở nước ta, thời Lý – Trần công nhận Phật giáo là một tôn giáo lớn, khẳng định Thiền học có vai trò chủ lưu trong việc dung quán những điểm cốt lõi của các trào lưu tư tưởng khác, trên tinh thần soi chiếu kiến giải bổ sung cho nhau, thúc đẩy hình thành khung điển pham mới của thời đại.
Khi sưu tập, bình chú thơ Thiền Lý – Trần, Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú, Ngô Thì Nhậm đều thừa nhận thơ thời kỳ này trong sáng, có khí cốt không thua thơ Đường – Tống; xứng đáng địa vị mở đầu văn học viết nước ta. Điều đó khẳng định thơ thiền Lý-Trần có tính chất nội điển văn học dân tộc. Nho học thời Lý và nửa đầu thời Trần, có gốc từ trường học nhà chùa, nhà nho Việt Nam có truyền thống quý Phật – Thiền khi về già cũng bởi lẽ đó. Đáng tiếc là trước nay, chú giải thơ ca Việt Nam trung đại, chúng ta thường dẫn xuất nguồn từ thư tịch cổ Trung Hoa và kinh tạng, chưa chú ý nguồn nội điển dân tộc, tinh túy mà cha ông ta dày công tu chính và rèn luyện. Cũng có thể do nguồn tư liệu còn lại quá ít. Tuy nhiên, tồn tại được qua hàng nghìn năm, những sáng tác đó đã chịu thử thách và sàng lọc của người đọc hết sức khắc nghiệt. Điều đáng quý là bộ phận sáng tác văn chương Phật – Thiền Lý – Trần đã cùng chung số phận lịch sử của dân tộc mà thêm giá trị nhân văn phổ quát.
KẾT LUẬN
Hòa cùng dòng chảy văn chương nhân loại, đặt vấn đề điển phạm hóa trong văn học quá khứ ở nước ta, không chỉ gói gọn trong hai phạm trù nội điển văn học dân tộc và chủ yếu là điển phạm từ chương học Trung Hoa. Bởi lẽ qua lịch trình văn hóa người, trong từng thời điểm nhất định, tác động mãnh liệt của biến động xã hội, giao lưu văn hóa, tiến bộ học thuật làm chấn động tâm thức cộng đồng, mạch ngầm tâm linh tộc loại bị phúng trào, cuộn lên trên bề mặt dòng chảy tinh thần, ý thức của thời đại lịch sử. Nó đưa đến việc hình thành điển phạm của thời đại. Điển phạm hóa trong văn hóa, văn học và thi ca thời Lý – Trần là hiện tượng tiêu biểu.
Chú thích:
[1] Đại Việt Sử Ký toàn thư, Nxb. Khoa học Xã hội, 2010, tr.282.
[2] Nguyễn Văn Thịnh, Hoàng Văn Lâu, Phạm Văn Ánh (2012), Văn bia thời Lý, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, tr.23.
[3] Jean Paul Sartre (2017), Ngôn từ, Công ty Văn hóa Nhã Nam và Nxb. Văn học, Hà Nội, tr.275.
[4] Nguyễn Văn Thịnh, Hoàng Văn Lâu, Phạm Văn Ánh (2012), Sđd, tr.27.
[5] Heinrich Zimmer (2015), Triết học Ấn Độ một cách tiếp cận mới, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr.530
[6] Luc Benoist (2006), Dấu hiệu, biểu trưng và thần thoại, Nxb. Thế giới, tr.18.
Tài liệu tham khảo:
1. B.Alan Wallace chủ biên (2006), Tìm về thực tại, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội.
2. Giáo hội Phật giáo Việt Nam – Phân viện nghiên cứu Phật học (2004), Từ điển Phật học Hán Việt, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
3. Heinrich Zimmer (2015), Triết học Ấn Độ một cách tiếp cận mới, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội.
4. Hiểu Đông (2009), Điển cố Phật giáo trong một số tác phẩm Văn học Thiền tông đời Trần, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội.
5. Ibuki Atsushi (2007), Lịch sử Thiền học, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh.
6. Jean Paul Sartre (2017), Ngôn từ, Công ty Văn hóa Nhã Nam và Nxb. Văn học, Hà Nội.
7. Luc Benoist (2006), Dấu hiệu, biểu trưng và thần thoại, Nxb. Thế giới.
8. Nguyễn Công Lý – Đoàn Lê Giang (2016), Văn học Phật giáo Việt Nam: thành tựu và định hướng nghiên cứu mới, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
9. Nguyễn Văn Thịnh, Hoàng Văn Lâu, Phạm Văn Ánh (2012), Văn bia thời Lý, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội.
10. Phạm Công Thiện (1970), Ý thức bùng vỡ, Nxb. Đồng Nai – Phạm Hoàng, Sài Gòn.
11. Sitakant Mahapatra (6/1/2005), Thực tại và ngôn từ: Một vài phương diện của quá trình sáng tạo, Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, số 1/2005.
12. Stephen Owen, David Damrosch, Karen Thornber (2016), Lý thuyết và ứng dụng lý thuyết trong nghiên cứu văn học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
13. Thích Phước Đạt (2013), Giá trị văn học trong tác phẩm của Thiền phái Trúc Lâm, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội.
14. Trương Đăng Dung (2013), Tác phẩm văn học nhìn từ lý thuyết tiếp nhận, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.